SER Y TIEMPO Martin Heidegger Traducción de José Gaos, F.C.E., Buenos Aires, 1991.
CAPÍTULO II EL DOBLE PROBLEMA DEL DESARROLLO DE LA PREGUNTA QUE INTERROGA POR EL SER. EL MÉTODO BE LA INVESTIGACIÓN Y SU PLAN
§ 5. LA ANALÍTICA ONTOLÓGICA DEL “SER AHÍ” COMO UN PONER EN LIBERTAD El HORIZONTE PARA UNA EXÉGESIS DEL SENTIDO DEL SER EN GENERAL
Al puntualizar los problemas que entran en el hacer la pregunta que interroga por el ser, se mostró que no sólo se ha menester de fijar aquel ente que debe funcionar como primario a que preguntar, sino que también se requiere un expreso apropiarse y asegurarse la recta forma de acceso a este ente. Ya se dilucidó qué ente toma sobre sí el papel principal dentro de la pregunta que interroga por el ser. Pero ¿cómo se volverá accesible y blanco, por decirlo así, de la interpretación comprensora este ente, el “ser ahí”?
La preeminencia óntico-ontológica adjudicada al “ser ahí” podría inducir a la opinión de que: este ente fuese también por necesidad el primariamente dado bajo el doble punto de vista óntico y ontológico, no sólo en el sentido de una “directa” asibilidad del ente mismo, sino también por lo que respecto a un darse igualmente “directo” de su forma de ser. Sin duda el “ser ahí” es ónticamente no sólo algo cercano o incluso lo más cercano -nosotros mismos somos en cada caso él. A pesar de ello, o justo por ello, es ontológicamente lo más lejano. Sin duda es inherente a su más peculiar ser tener una comprensión de éste y mantenerse en cada caso ya en cierta interpretación de su ser. Pero con esto no está dicho, ni mucho menos, que se pueda tomar por adecuado hila conductor esta “inmediata” interpretación preontológica, de su ser, como si esta comprensión de su ser surgiese necesariamente de una reflexión ontológica que tomase por tema la constitución más peculiar de este ser. El “ser ahí” tiene más bien, con arreglo a una forma de ser que le es inherente, la tendencia a comprender su ser peculiar partiendo de aquel ente relativamente al cual se conduce, por esencia, inmediata y constantemente, el “mundo”. En el “ser ahí” mismo, y por ello en su peculiar comprensión del ser, radica aquello en que señalaremos la retroactiva irradiación ontológica de la comprensión del mundo sobre la interpretación del “ser ahí”.
La preeminencia óntico-ontológica del “ser ahí” es, por ende, la razón de que al “ser allí” le permanezca encubierta la específica constitución de su ser comprendida en el sentido de la estructura “categorial” inherente a él, el “ser ahí”. E1 “ser ahí” es ónticamente “lo más cercano” a él mismo, ontológicamente lo más lejano, pero, sin embargo preontológicamente no extraño.
Por el momento sólo queda apuntado con esto que una exégesis de este ente se halla ante dificultades sui generis, que radican en la forma misma de ser del objeto temático y de la actividad tematizante, y no simplemente en una falta de dotes por parte de nuestra facultad cognoscitiva, o en la carencia, en apariencia fácil de remediar, de un adecuado repertorio de conceptos.
Ahora bien, como no sólo es inherente al “ser ahí” una comprensión del ser, sino que ésta se desarrolla o se desintegra con la forma del ser del “ser allí” mismo del caso, puede el “ser ahí” disponer de ricas modalidades de interpretación. Psicología filosófica, antropología, ética, “política”, poesía, biografía e historiografía persiguen por distintos caminos y en varia medida la interpretación de los modos de conducirse, facultades, fuerzas, posibilidades y destinos del “ser ahí”. Pero queda en pie la cuestión de si estas interpretaciones se habrán llevado a cabo existenciariamente con la misma “originalidad” con que quizá fueron existencialmente originales. Ambas cosas no necesitan coincidir forzosamente, aunque tampoco se excluyen. La interpretación existencial puede requerir una analítica existenciaria, cuando por otra parte se concibe bien la posibilidad y la necesidad del conocimiento filosófico. Únicamente cuando se hayan puesto de manifiesto en grado suficiente las estructuras fundamentales del “ser allí” por medio de un trabajo que busque su orientación explícita en el problema mismo del ser, alcanzará lo ganado hasta aquí por la interpretación del “ser allí” su justificación existenciaria.
Una analítica del “ser ahí” resulta necesariamente, pues, el primer desideratum al hacer la pregunta que interroga por el ser. Pero entonces no hace sino volverse más candente el problema de ganar y asegurar la forma directiva de acceso al “ser ahí”. Dicho negativamente: no es lícito aplicar en forma dogmático-constructiva a este ente una idea cualquiera del ser y de la realidad, por “comprensible de suyo” que sea; no es lícito imponer al “ser allí” en forma ontológicamente irreflexiva “categorías” algunas sacadas de una idea semejante. La forma de acceso y de interpretación tiene que elegirse más bien de tal suerte que este ente pueda mostrarse en si mismo por si mismo. Y sin duda debe tal forma mostrar el ente tal corno es “inmediata y regularmente”, en su “cotidianidad” “de término medio”. En ésta deben ponerse de manifiesto, no estructuras accidentales y arbitrarias, sino estructuras esenciales, que se corroboren determinantes del ser en toda forma de ser del “ser ahí” fáctico. Es mirando a la fundamental constitución de la. cotidianidad del “ser ahí” como brota y se destaca por vía preparatoria el ser de este ente.
La analítica del “ser ahí” así concebida no deja un momento de buscar su orientación en el problema directivo del desarrollo de la pregunta que interroga por el ser. Es lo que determina sus límites. Tal analítica no puede pretender dar una completa ontología del “ser ahí”, que sin duda se tiene que edificar, si se quiere que lo que se llama una antropología “filosófica” gravite sobre una base filosóficamente suficiente. En la dirección de una posible antropología, o de su fundamentación ontológica, da la siguiente exégesis sólo algunos “pasos”, aunque no inesenciales. Pero el análisis del “ser ahí” no es sólo incompleto, sino por lo pronto también provisional. Se limita por el momento a poner de relieve el ser de este ente sin hacer la exégesis del sentido de este ser. Su misión es preparatoria para poner en libertad la interpretación más original posible del ser. Una vez ganado este horizonte, pide la analítica preparatoria del “ser ahí” que se la reitere sobre la base más alta y propiamente ontológica.
Como sentido del ser del ente que llamamos “ser ahí”, se muestra la “temporalidad”. Que es así, tiene que comprobarse en la exégesis reiterada, de las estructuras del “ser ahí” señaladas provisionalmente, como modos de temporalidad. Pero con esta interpretación del “ser ahí” como temporalidad no queda aún dada la respuesta a la pregunta directiva, que interroga por el sentido del ser en general, aunque sí queda preparado el terreno para obtener esta respuesta.
Por modo de indicación se mostró esto: al “ser ahí” es inherente como constitución óntica un ser preontológico. E1 “ser allí” es en el modo de, siendo, comprender lo que se dice “ser”. Ateniéndonos a esta constitución, mostraremos que aquello desde lo cual el “ser ahí” en general comprende e interpreta, aunque no expresamente, lo que se dice “ser”, es el tiempo. Éste tiene que sacarse a la luz y concebirse como el genuino horizonte de toda comprensión y toda interpretación del ser. Para hacerlo evidente así, se ha menester de una explanación original del tiempo como horizonte de la comprensión del ser, partiendo de la temporalidad como ser del “ser ahí” que comprende el ser. En la totalidad de este problema entra a la par la exigencia de deslindar el concepto del tiempo así obtenido de la comprensión vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en una, interpretación del tiempo como la que se ha depositado en el concepto tradicional del tiempo que impera desde Aristóteles hasta más acá de Bergson. Al par hay que poner en claro que y cómo este concepto del tiempo y la comprensión vulgar del tiempo en general surgen de la temporalidad. Con ello se le devuelven al concepto vulgar del tiempo los derechos que le son propios -contra la tesis de Bergson, de que el tiempo mentado con él es el espacio.
El “tiempo” funciona hace mucho como criterio ontológico, o más bien óntico, de la distinción ingenua de las diversas regiones de entes. Se deslindan los entes “temporales” (los procesos de la naturaleza y las gestas de la historia) de los entes “intemporales” (las relaciones espaciales y numéricas). Se suele destacar el sentido “intemporal” de las proposiciones por respecto al curso “temporal” de las oraciones que las enuncian. Se encuentra además un “abismo” entre el ente “temporal” y lo eterno “supratemporal” y se intenta franquearlo. “Temporal” quiere decir aquí siempre tanto como siendo “en el tiempo”, una determinación que sin duda es a su vez oscura. Pero el hecho es éste: el tiempo, en el sentido del “ser en el tiempo”, funciona como criterio de la distinción de las regiones del ser. Cómo venga el tiempo a desempeñar esta señalada función ontológica, y más aún con qué derecho funcione como tal criterio justamente lo que se dice el tiempo, y sobre todo si en este ingenuo empleo ontológico del tiempo encuentra su expresión su verdadera importancia ontológica posible, son puntos por los que no se ha preguntado ni se han investigado hasta aquí. El “tiempo” ha caído “por sí”, cabe decir, en esta función ontológica “comprensible de suyo”, y se ha mantenido en ella hasta hoy, por lo demás todo dentro del horizonte de la comprensión vulgar del tiempo.
Frente a esto hay que mostrar, sobre la base de la pregunta que interroga por el sentido del ser bien desarrollada que en el fenómeno bien visto y bien explanado del el tiempo tienen sus raíces los problemas centrales de toda ontología y cómo las tienen.
Si el ser ha de concebirse partiendo del tiempo y los distintos modos y derivados del ser se vuelven de hecho comprensibles en cuanto modificaciones y derivaciones poniendo la mirada en el tiempo, con ello se hace visible el carácter “temporal” del ser mismo, no tan sólo de los entes en cuanto entes, o en cuanto siendo, “en el tiempo”. Pero entonces “temporal” ya no puede querer decir tan sólo “siendo en el tiempo”. También lo “intemporal” y “supratemporal” es, por lo que respecto a su ser, “temporal”. Y esto a su vez no sólo en el modo de una privación relativamente a lo “temporal” en el sentido de los entes, o en el sentido de siendo, “en el tiempo”, sino en un sentido positivo, aunque ciertamente por aclarar. Por estar acaparada la expresión “temporal” en la significación indicada por el lenguaje prefilosófico y filosófico, y por tomarse la expresión en las siguientes investigaciones en otra significación aún, llamarnos a la determinación original del sentido del ser y de los caracteres y modos de éste oriundos del tiempo, su determinación “temporaria”. El problema ontológico fundamental, de la exégesis del ser en cuanto tal, abarca por ende el poner de manifiesto la “temporariedad” del ser. En la exposición de los problemas de la temporariedad se da por primera vez la respuesta concreta a la pregunta que interroga par el sentido del ser.
Porque el ser sólo resulta apresable cuando se mira al tiempo, no puede la respuesta a la pregunta que interroga por el ser consistir en una proposición aislada y ciega. La respuesta no se capta con repetir lo que enuncia en forma de proposición, sobre todo si se la toma como un resultado aislado y la mera manifestación de una “posición” quizá discrepante de la manera de tratar las cosas hasta aquí. Que la respuesta sea “nueva” carece de importancia y se reduce a una exterioridad. Lo positivo de ella tiene que consistir en que sea bastante antigua para hacer inteligibles las posibilidades deparadas por los “antiguos”. La respuesta da, de acuerdo con su sentido más peculiar, la indicación a la investigación ontológica concreta de empezar por hacer las preguntas correspondientes dentro del horizonte puesto en libertad -y no da más.
Si la respuesta a la pregunta que interroga por el ser resulta así una serie de indicaciones o un hilo conductor para la investigación, ello implica que tal respuesta únicamente queda dada de una manera suficiente cuando gracias a ella misma se hace evidente la necesidad, fundada en la forma de ser del “ser ahí”, de la especifica forma de ser de la ontología hecha hasta aquí u el sino que ha presidido las indagaciones, éxitos y fracasos de ésta.
Martin Heidegger en: Heidegger-Studien, vol. 2, Berlin 1982, 1-9; M. Heidegger, Was ist das sein selbst? 12.9.1946, en: M.H., Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. 1910-1976. GA., vol. 16, 423-25, 805s
A raíz de mi propio desarrollo filosófico, que tuviera su punto de partida en mi ocupación con Aristóteles iniciada ya en el Gimnasio y continuada nuevamente con él, la pregunta por el tÛ tò ön siguió siendo, siempre, para mí, la pregunta rectora de la filosofía.
Respecto de la confrontación con la filosofía antigua en su totalidad, que fuera aclarándose cada vez más, reconocí un día que, en el inicio de la filosofía occidental y, según esto también, para toda la filosofía posterior, la pregunta resultó ser rectora: ¿qué es el ente en cuanto tal? y que, sin embargo, nunca se preguntó: ¿qué es el ser mismo y en qué se funda y consiste la patencia del ser y su relación con el hombre?
Sólo a través de mi encuentro con Husserl, cuyos escritos ya conocía yo, de antes, pero que precisamente había leído al igual que cualquier otro escrito filosófico, pude lograr una relación más viva y fructífera con la acción efectiva del preguntar y el describir fenomenológico.
De ese modo, pude desarrollar recién en forma filosófica la pregunta fundamental por el ser mismo, que me motivaba propiamente.
Entretanto me hallaba situado desde un principio y constantemente fuera de la posición filosófica de Husserl en el sentido de una filosofía transcendental de la conciencia.
¿De dónde vendrá el hecho de que se interprete Ser y Tiempo siempre únicamente como un tipo de antropología fenomenológica o como una fenomenología de la conciencia del mundo natural?
Que en la parte de Ser y Tiempo -la que fuera publicada-, se hable temáticamente del Dasein humano no es cuestión alguna. Pero una pregunta aún más importante es: ¿por qué entonces y con qué propósito se pregunta por el Dasein del hombre y por su ser (esto es, por su existencia) en el sentido de la temporalidad del Dasein? No se trata de ninguna manera de hacer una ontología del hombre, en el sentido de una disciplina parcial delimitada en forma especial dentro de una ontología general -no se pretende en absoluto algo semejante, sino en la medida que se hable de una ontología, de lo que se trata es de una ontología fundamental, lo que significa -dicho en lenguaje de la tradición- de una fundamentación de la ontología, y por ende primeramente también de una fundamentación de la ontología en general. Pues la pregunta no es más, pensado rigurosamente, una pregunta ontológica, si por ella ha de entenderse la pregunta general y la pregunta especial por el ser del ente, dicho más claramente: no por el ente respecto del ser, cuyo “sentido” es ya supuesto como algo fijo e incuestionable por doquier desde Parménides hasta Nietzsche, sino por el ser mismo y eso significa, a la vez, por la patencia y el claro del ser (no del ente), tal es la única cuestión.
El título para esta pregunta reza en Ser y Tiempo como la pregunta por el sentido del ser (pag.1) –y sentido (pág.151, “y pág.323” -J. Beaufret), podría decirse brevemente, es el ámbito del desocultamiento o del claro (comprensibilidad), donde toda comprensión, es decir, todo proyectar (llevar a lo abierto), se hace primeramente posible.
La pregunta en Ser y Tiempo va únicamente tras la verdad del ser, no del ser del ente, por lo tanto nunca más detrás de una ontología, se trate ésta de una general o de una particular o especial.
Pero, por haberme dado cuenta temprano de que, para los griegos, y sin que ellos mismos lo pensaran, el ser fue determinado como presencia (o sea, a partir de tiempo), aquello me dio el guiño decisivo, de que el ser está puesto de algún modo oculto en el claro del tiempo.
De tal modo que, tiene luego, si ha de ser preguntado por la verdad del ser (es decir, por el claro del ser), plantearse la pregunta según Ser y Tiempo - y puesto que el hombre se halla puesto en una relación destacada con el ser, a saber, en el claro del ser, que de un modo muy oculto es el tiempo mismo, ha de ser preguntado por la relación originaria del tiempo con la esencia del hombre. Por eso es que al comienzo de Ser y Tiempo se trata la temporalidad del Dasein humano.
Todas estas preguntas por la temporalidad del hombre, orientadas únicamente hacia la pregunta por el sentido del ser, son, por ejemplo, para un pensador como Kierkegaard por completo extrañas, como lo son del todo desconocidas para toda la filosofía tradicional, y no han sido comprendidas en lo más mínimo hasta ahora, incluso, a pesar de Ser y Tiempo.
[Siga escribiendo]
Quisiera hacer notar aquí algo muy personal, y es que: con este pensar, en el sentido de la pregunta por la verdad del ser, no se trata en absoluto de un rendimiento especial o de un descubrimiento peculiar de un hombre particular, sino que en la misma pregunta el ser y su misterio fuerzan al hombre de la tierra a su apremio más extremo, a saber, como lo he llamado, le reclaman por el olvido del ser y le fuerzan a la meditación. Para que un hombre pueda estar siquiera un poco a la altura de esta meditación de esta pregunta, se requerirá quizás atravesar por un silencio de dos o muchas décadas.
Martin Heidegger
Traducción de Breno Onetto, Playa Ancha, 11. de Enero, 2001
[i] El texto que ahora reproducimos fue dictado a Jean Beaufret en Septiembre de 1946, durante su primer encuentro con Martin Heidegger en Todtnauberg (en la Selva Negra) como respuesta a muchas preguntas, que Jean Beaufret se hiciera respecto del autor de “Ser y Tiempo”. [J. B., Entretiens avec F. Towarnicki, Paris 1984, p.6 s.] Si bien Jean Beaufret había intentado ya hace algunos años descifrar a Husserl y a Heidegger, Heidegger tiene noticias de Beaufret -como lo testifica una carta del 23. de Noviembre de 1945 [impreso al final de “Lettre sur l´humanisme”, Paris 1964]- recién por dos de sus ensayos [en: Confluences, Nr. 2-6, Lyon 1945], por los que reconoce en él, con todo, de inmediato, a un interlocutor con un oído despierto para su camino del pensar. Este decisivo encuentro, en Septiembre de 1946, pero ante todo la “Carta sobre el Humanismo” dirigida a Jean Beaufret, en Diciembre del mismo año, permitió que surgiera entre ambos un fructífero diálogo, y que perdurara ininterrumpidamente hasta la despedida y separación de Heidegger, el año 1976. El significado de este texto reside, en particular, en que recuerda la pregunta de Heidegger, como fuera planteada y desarrollada, en “Ser y Tiempo”, en dirección al sentido del ser - una pregunta que fuera incesantemente reiterada como pregunta; su exposición que ahora repetimos da un paso en el camino de su preguntar. Jean Beaufret presentó este texto el 29. de Octubre de 1976, como Introducción del Seminario que él diera en invierno de 1976/77, en la Maison des Lettres (en Paris). [Nota de Philippe Clidière]
http://web.archive.org/web/20071012093537/http://www.heideggeriana.com.ar/textos/ser_y_tiempo_6.htm SER Y TIEMPO Martin Heidegger Traducción de José Gaos, F.C.E., Buenos Aires, 1991. Toda investigación -y no en último término la que se mueve dentro del círculo de la central pregunta que interroga por el ser- es una posibilidad óntica del “ser ahí”. El ser de éste encuentra su sentido en la temporalidad. Pero ésta es al par la condición de posibilidad de la “historicidad” como una forma temporal de ser del “ser allí” mismo, prescindiendo de si éste y cómo éste es un ente “en el tiempo”. La determinación “historicidad” es anterior a lo que se llama historia (gestas de la historia mundial). Historicidad quiere decir la “estructura del ser” del “gestarse” del “ser allí” en cuanto tal, sobre la base del cual, antes que nada, es posible lo que se dice una “historia mundial” y pertenecer históricamente a la historia mundial. E1 “ser ahí” es en su ser fáctico, en cada caso, como ya era y “lo que” ya era. Expresamente o no, es su pasado. Y esto no sólo porque su pasado le quede “a las espaldas”, por decirlo así, y posea lo pasado como una peculiaridad aún “ante los ojos” que a veces obra todavía en él. El “ser ahí” “es” su pasado en el modo de su ser que, dicho toscamente, “se gesta” en todo caso desde su “advenir”. El “ser ahí”, en su modo de ser en todo caso, y según esto también con la comprensión del ser que le es inherente, está envuelto en una interpretación tradicional de él y se desenvuelve dentro de ella. Partiendo de ella se comprende inmediatamente y dentro de cierto círculo constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su peculiar pasado -y esto quiere decir siempre el de su “generación”- no sigue al “ser ahí”, sino que en cada caso ya le precede.
Esta elemental historicidad del “ser ahí” puede permanecerle oculta a este mismo. Pero también puede descubrirse de cierto modo y experimentar un peculiar cultivo. El “ser ahí” puede descubrir la tradición, conservarla y seguirla expresamente. El descubrir la tradición y el abrir lo que “trasmite” y cómo trasmite, puede tomarse como un problema peculiar. El “ser ahí” se trae de esta suerte a sí mismo a la forma de ser del plantearse cuestiones y hacer investigaciones historiográficas. Pero historiografía -más exactamente, “historiograficidad”- sólo es posible como forma de ser del “ser ahí” que se plantea cuestiones, porque éste está determinado en el fondo de su ser por la historicidad. Cuando ésta permanece oculta para el “ser ahí”, y en tanto lo permanece, le está rehusada también al “ser ahí” la posibilidad de plantear problemas y hacer descubrimientos historiográficos acerca de la historia. La falta de historiografía no es una prueba en contra de la historicidad del “ser ahí”, sino, en cuanto modo deficiente de esta estructura de ser, prueba de ella. Ahistoriográfica sólo puede ser una edad por ser “histórica”.
Una vez, por otra parte, empuñada por el “ser ahí” la posibilidad que hay en él, no sólo de “ver a través” de su existencia, sino de preguntar por el sentido de la existenciariedad misma, es decir, de preguntar provisionalmente por el sentido del ser en general, y una vez que en este preguntar se ha despejado la mirada para la esencial historicidad del “ser allí”, resulta irrefragable esta evidencia: el preguntar por el ser, del que se mostró la necesidad óntico-ontológica, se caracteriza él mismo por la historicidad. El desarrollo de la pregunta que interroga por el ser tiene, pues, que sacar del más peculiar sentido del ser del preguntar mismo, que es ser un preguntar histórico, la sugerencia de preguntar por su peculiar historia, es decir, de volverse historiográfico, para ponerse, con la apropiación positiva del pasado, en la plena posesión de las más peculiares posibilidades de la pregunta que interroga por el sentido del ser. A esta pregunta la trae la forma de hacerla que le es inherente, es decir, como explanación previa del “ser ahí” en su temporalidad e historicidad, a comprenderse a sí misma como historiográfica.
Pero la exégesis preparatoria de las estructuras fundamentales del “ser ahí” tomado en su forma de ser inmediata y “de término medio”, que es también aquella en que es inmediatamente histórico, hará patente lo siguiente: el “ser ahí” no tiene sólo la propensión a “caer” en su mundo, en el cual es, e interpretarse reflejamente desde él; el “ser ahí” “cae”, a una con ello, en su tradición mas o menos expresamente tomada. Ésta le quita la dirección de sí mismo, el preguntar y elegir. Y no es lo último de lo que esto es válido aquella comprensión que tiene sus raíces en el más peculiar ser del “ser allí”, la ontológica, y sus posibilidades de desarrollo.
La tradición, que así viene a imperar, hace inmediata y regularmente lo que “trasmite” tan poco accesible que más bien lo encubre. Considera lo tradicional como comprensible de suyo y obstruye el acceso a las “fuentes” originales de que se bebieron, por modo genuino en parte, los conceptos y categorías trasmitidos. La tradición llega a hacer olvidar totalmente tal origen. Desarrolla el sentimiento de que no se ha menester ni siquiera de comprender la necesidad de semejante regreso. La tradición arranca la historicidad del “ser ahí” tan de raíz, que sólo se mueve ya dentro del campo del interés por la multiformidad de los posibles tipos, direcciones, posiciones del filosofar en las más alejadas y extrañas culturas, y con este interés trata de embozar su peculiar falta de base. La consecuencia es que con todo su historiográfico interés y todo su celo por una exégesis filológicamente “positiva”, el “ser ahí” ya no comprende las condiciones más elementales y únicas que hacen posible un regreso fecundo al pasado en el sentido de una creadora apropiación de él.
Al comienzo (§ 1) se mostró que la pregunta que interroga por el sentido del ser no sólo no está despachada, no sólo no se ha hecho bien, sino que con todo el decantado interés por la “metafísica” ha caído en olvido. La ontología griega y su historia, que a través de múltiples filiaciones e inflexiones impera aún hoy en el repertorio de conceptos de la filosofía, es la prueba de que el “ser ahí” se comprende a sí mismo y comprende el ser en general por el “mundo”, y de que la ontología así nacida “cae” en la tradición, que la hace descender al rango de lo comprensible de suyo y de un material que sólo habría que refundir (así para Hegel). Esta ontología griega, arrancada de sus raíces, se convierte durante la Edad Media en una doctrina fija. El sistema de ésta es cualquier cosa menos un ensamblaje de piezas tradicionales en una construcción. Dentro de los límites de una recepción dogmática de las concepciones fundamentales de los griegos acerca del ser, hay todavía en este sistema mucho trabajo nuevo y desconocido. En la acuñación escolástica pasa la ontología griega, en lo esencial por el camino de las Disputationes metaphysicae de Suárez, a la “metafísica” y filosofía trascendental de la Edad Moderna, y determina aún los fundamentos y las metas de la “lógica” de Hegel. En la medida en que en el curso de esta historia caen bajo la mirada determinados sectores señalados del ser (el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu, la persona), y desde tal momento deciden de los problemas, permanecen sin que se pregunte por su ser ni por la estructura de él, respondiendo a la completa omisión de la pregunta que interroga por el ser; o bien se aplica a estos entes el repertorio de categorías de la ontología tradicional, con las consiguientes formalizaciones y restricciones simplemente negativas, o bien se llama en auxilio a la dialéctica con la mira de hacer una exégesis ontológica de la sustancialidad del sujeto.
Si ha de lograrse en punto a la pregunta misma que interroga por el ser el “ver a través” de su peculiar historia, es menester ablandar la tradición endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por ella. Es el problema que comprendemos como la destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de las experiencias originales en que se ganaron las primeras determinaciones del ser, directivas en adelante.
Este poner de manifiesto el origen de los conceptos ontológicos fundamentales, o investigación y exhibición de su “partida de nacimiento”, no tiene nada que ver con una mala relativización del punto de vista ontológico. La destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un sacudirse la tradición ontológica. Debe, a la inversa, acotarla dentro de sus posibilidades positivas, y esto quiere decir siempre dentro de sus límites, que le están dados fácticamente con la manera de hacer la pregunta en todo caso y la limitación del posible campo de la investigación impuesta de antemano por esta manera. Negativa no es la destrucción relativamente al pasado; su crítica afecta al “hoy” y a la forma dominante de tratar la historia de la ontología, sea esta forma fundamentalmente doxográfica, de historia del espíritu o de historia de los problemas. La destrucción no quiere sepultar el pasado en la nada; tiene una mira positiva: su función negativa resulta indirecta y tácita.
Dentro del marco del presente tratado, que tiene por meta llevar a cabo un desarrollo fundamental de la pregunta que interroga por el ser, la destrucción de la historia de la ontología, esencialmente inherente al hacer la pregunta y únicamente posible dentro del hacerla, sólo puede practicarse cabalmente en algunas estaciones fundamentalmente decisivas de esta historia.
Con arreglo a la tendencia positiva de la destrucción, hay que hacer ante todo la pregunta de si dónde y hasta dónde, en el curso de la historia de la ontología en general, ha sido y podido ser unido el tema de la exégesis del ser con el tema del fenómeno del tiempo, y si han sido y podido ser trabajados a fondo los problemas de la temporariedad cuyo planteamiento es necesario a tal unión. E1 primero y el único que se movió durante un trecho del camino de la investigación en la dirección de la dimensión de la temporariedad, o que se dejó empujar en esta dirección por la fuerza de los fenómenos mismos, es Kant. Únicamente fijados los problemas de la temporariedad, puede lograrse arrojar luz sobre la oscuridad de la doctrina del esquematismo. Pero por este camino también cabe mostrar por qué a Kant no pudo menos de permanecerle cerrado este dominio en sus dimensiones propias y su central función ontológica. Kant mismo sabía que se aventuraba por un dominio oscuro: “Este esquematismo de nuestro entendimiento en lo que respecta a los fenómenos y a su mera forma, es un arte escondido en las profundidades del alma humana, cuyos verdaderos artificios difícilmente arrancaremos nunca a la naturaleza, ni pondremos al descubierto ante nuestros ojos.”[i] Aquello ante lo que Kant retrocede aquí, cabe decir, tiene que sacarse a la luz como tema expreso y en forma radical, si es que la expresión “ser” tiene un sentido susceptible de definición. A la postre son justamente los fenómenos puestos de manifiesto en el siguiente análisis bajo el titulo “temporariedad”, aquellos juicios más secretos de la “razón común”, la analítica de los cuales es para Kant el “negocio de los filósofos”.
En la prosecución del problema de la destrucción, siguiendo el hilo conductor de los problemas de la temporariedad, intenta el siguiente tratado hacer una exégesis del capítulo del esquematismo y partiendo de él de la doctrina kantiana del tiempo. Al par se muestra por qué no pudo menos de serle rehusado a Kant el ver a fondo en los problemas de la temporariedad. Un doble obstáculo se opuso a que viese así. En primer término, la omisión de la pregunta que interroga por el ser en general, y en conexión con esto la falta de una ontología del “ser ahí” como tema expreso, o dicho en términos kantianos, de una precia analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de esto, y a pesar de todos sus esenciales progresos, toma Kant dogmáticamente la posición de Descartes. Pero, además, sigue su análisis del tiempo, a pesar del retraer este fenómeno al sujeto, orientándose por la comprensión vulgar y tradicional del tiempo, que impide a Kant en definitiva destacar la. estructura y la función peculiares del fenómeno de una “determinación trascendental del tiempo”. Como consecuencia de este doble influjo de la tradición, sigue embozada en una completa oscuridad la decisiva conexión entre el tiempo y el “yo pienso”, no viéndose ni siquiera el problema.
Por la adopción de la posición ontológica de Descartes, , incurre Kant también en una esencial omisión: la de una ontología del “ser ahí”. Esta omisión es en, el sentido de la más peculiar tendencia de Descantes una omisión decisiva. Con el “cogito sum” pretende Descartes dar a la filosofía una base nueva y segura. Pero lo que él deja indeterminado en este comienzo “radical” es la forma de ser de la res cogitans, o más exactamente, el sentido del ser del “sum”. El poner de manifiesto los tácitos fundamentos ontológicos del “cogito sum” llena la parada en la segunda estación del camino de regreso destructor por la historia de la ontología. La exégesis no sólo aporta la prueba de que Descartes tenía que omitir totalmente la pregunta que interroga por el ser, sino que también muestra por qué se forjó la opinión de estar, con el absoluto “ser cierto” del cogito, dispensado de preguntar por el sentido del ser de este ente.
Mas por lo que respecta a Descartes, no se reduce todo a esta omisión, y con ella a una completa indeterminación ontológica de la res cogitans sive mens sive animus. Descartes lleva a cabo las fundamentales consideraciones de sus meditationes por el camino de una aplicación de la ontología medieval a este ente tomado por él como fundamentum inconcussum. La res cogitans es definida ontológicamente como ens y el sentido del ser del ens como ens creatum. Dios, como ens infinitum, es el ens increatum. Pero el “ser creado”, en el sentido más amplio del “ser producido”, es un elemento esencial del concepto antiguo del ser. El comienzo aparentemente nuevo del filosofar se desemboza como el trasplante de un prejuicio fatal, en razón del cual la nueva Edad no llegó a hacer una analítica ontológica y temática del “ánimo” siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser y llevando a cabo al par la crítica de la ontología antigua y tradicional.
Que Descartes es “dependiente” de la escolástica medieval y usa su terminología, lo ve todo conocedor de la Edad Media. Pero con éste “descubrimiento” no se gana filosóficamente nada mientras siga siendo oscuro el fundamental alcance de esta influencia de la ontología medieval en la determinación o no determinación ontológica de la res cogitans para la nueva Edad. Este alcance únicamente es apreciable después de haber mostrado el sentido y los límites de la ontología antigua, orientándose por la pregunta que interroga por el ser. En otras palabras; la destrucción se ve colocada ante el problema de la exégesis de la base de la ontología antigua a la luz de los problemas de la temporariedad. Entonces se hace patente que la interpretación antigua del ser de los entes se orienta por el “mundo” o la “naturaleza” en el sentido más amplio, y que en efecto saca del “tiempo” la comprensión del ser. La prueba extrínseca de ello -pero sólo esto- es la determinación del sentido del ser como parousÛa u oésÛa, que significa ontológico-temporariamente “presencia”. El ente se concibe, en cuanto a su ser, como “presencia”, es decir, se le comprende por respecto a un determinado modo del tiempo, el “presente”.
Los problemas de la ontología griega tienen que buscar, como los de cualquier ontología, su hilo conductor, en el “ser ahí” mismo. El “ser ahí”, es decir, el ser del hombre, se define en la “definición” vulgar, lo mismo que en la filosófica, como zÒon lñgon ¦xon, el ser viviente cuyo ser está definido esencialmente por la facultad de hablar. El l¡gein (cf. § 7, B) es el hilo conductor para llegar a las estructuras del ser de los entes que hacen frente en el “decir de...” y en el “decir que...”. Es por lo que la ontología antigua, que se desarrolla en Platón, viene a ser “dialéctica”. Con el desarrollo progresivo del hilo conductor ontológico mismo, es decir, de la “hermenéutica” del lñgow, crece la posibilidad de apresar de una manera más radical el problema del ser. La “dialéctica”, que era una verdadera perplejidad para la filosofía, se vuelve superflua. Aristóteles no tenía “comprensión alguna ya” para ella, porque la situó y superó sobre una base más radical. El l¡gein mismo, o bien el noeÝn -la simple percepción de algo “ante los ojos” en su puro “ser ante los ojos”, que ya Parménides había tomado por hilo conductor de la interpretación del ser-, tiene la estructura temporaria del puro “hacer presente” algo. El ente que se muestra en él para él y que se comprende como el verdadero ente, se interpreta por ello con respecto al presente, es decir, se concibe como presencia (oésÛa).
Pero esta interpretación griega del ser se lleva a cabo sin el menor saber expreso del hilo conductor utilizado, sin noción ni menos comprensión de la fundamental función ontológica del tiempo, sin ver en el fondo de la posibilidad de esta función. Por lo contrario: el tiempo mismo se toma como un ente entre otros entes, y se intenta apresarlo a él mismo, en la estructura de su ser, desde el horizonte de la comprensión del ser que se orienta ingenua y tácitamente por él mismo.
Dentro del marco del siguiente desarrollo fundamental de la pregunta que interroga por el ser, no puede exponerse la acabada exégesis temporaria de los fundamentos de la ontología antigua -ante todo de su fase científicamente más alta y más pura en Aristóteles. En lugar de ella se da una interpretación del tratarlo del tiempo de Aristóteles,[ii] que puede elegirse para discriminar la base y los límites de la ciencia antigua del ser.
El tratado aristotélico sobre el tiempo es la primera exégesis detallada de este fenómeno que se nos ha trasmitido. Ha determinado esencialmente toda concepción posterior del tiempo -incluida la de Bergson. Del análisis del concepto aristotélico del tiempo resulta al par claro retrospectivamente que la concepción kantiana del tiempo se mueve dentro de las estructuras puestas de manifiesto por Aristóteles, lo que quiere decir que la orientación ontológica fundamental de Kant sigue siendo la griega -a pesar de todas las diferencias traídas por una cuestión nueva.
Únicamente en la prosecución de la destrucción de la tradición ontológica adquiere la pregunta que interroga por el ser su verdadera concreción. En esta prosecución se aporta a sí misma la plena prueba de lo ineludible de la pregunta que interroga por el sentido del ser, mostrando así el sentido que tiene hablar de “reiterar” esta pregunta.
Toda investigación en este campo, donde “la cosa misma está profundamente embozada”,[iii] se librará de apreciar exageradamente sus resultados. Pues este preguntar se arroja constantemente a sí mismo ante la posibilidad de abrir un horizonte todavía más original y universal del que poder sacar la respuesta a la pregunta: ¿qué quiere decir “ser”? De tales posibilidades sólo cabe tratar en serio y con ganancia positiva cuando haya vuelto a despertarse la pregunta que interroga por el ser y a conquistarse un campo de discusión controlable.
SER Y TIEMPO Martin Heidegger Traducción de José Gaos, F.C.E., Buenos Aires, 1991. http://web.archive.org/web/20071028131442/http://www.heideggeriana.com.ar/textos/ser_y_tiempo_13.htm § 13. ESBOZO DEL “SER EN” TOMANDO POR EJEMPLAR DE ÉL UN MODO FUNDADO. EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO Si el “ser en el mundo” es una estructura fundamental del “ser ahí” en que éste se mueve no pura y simplemente, sino preferentemente en el modo de la cotidianidad, entonces esta estructura ha de ser siempre ya experimentada ónticamente. Sería incomprensible que permaneciese totalmente embozada, sobre todo dado que el “ser ahí” dispone de una comprensión de su ser, por vagamente que funcione esta comprensión. Mas tan pronto como se aprehendió el “fenómeno del conocimiento del mundo”, cayó éste ya en una interpretación “externa” y formal. El indicio es el aún hoy usual partir del conocimiento como una “relación entre un sujeto y un objeto” que encierra en sí tanta “verdad” como vacuidad. Mas sujeto y objeto no coinciden con “ser ahí” y mundo. Aun cuando fuese dado definir ontológicamente el “ser en”partiendo del “ser en el mundo” cognoscitivo, se tendría como primer problema imperioso el de caracterizar fenoménicamente el conocimiento como un ser en el mundo y relativamente a éste. Cuando se reflexiona sobre esta “relación de ser”, se da ante todo un ente, llamado naturaleza, como aquello que se conoce. En este ente no cabe tropezar con el conocimiento mismo. Si éste “es” en alguna medida, es únicamente en el ente que conoce. Pero tampoco en este ente, la cosa llamada hombre, es el conocimiento “ante los ojos”. En todo caso, no es algo tan externamente constatable como, digamos, las peculiaridades corporales. En la medida, pues, en que el conocimiento es en este ente, pero no es nada externamente inherente a él, tiene que ser algo “interno”. Ahora bien, cuanto más inequívocamente se constata que el conocimiento es inmediata y propiamente “allí dentro”, e incluso que no tiene nada de la forma de ser de un ente físico ni psíquico, tanto más sin supuestos se cree proceder en la cuestión de la esencia del conocimiento y de la dilucidación de la relación entre el sujeto y el objeto. Pues únicamente a partir de este instante puede surgir un problema, a saber, esta cuestión: cómo salga este sujeto cognoscente de su “esfera” interior para entrar en otra “ajena y exterior”, cómo pueda el conocimiento tener un objeto, cómo habrá que concebir el objeto a fin de que a la postre lo conozca el sujeto sin necesidad de correr el riesgo de saltar a otra esfera. Pero en medio de todas estas variaciones sobre el mismo punto de partida, falta totalmente la cuestión de la forma de ser de este sujeto cognoscente, cuyo modo de ser es, sin embargo, el tema tácito, pero constante, siempre que se trata del conocimiento de que es el sujeto. Sin duda se oye en todos los casos asegurar que no se concibe, ciertamente, el interior y la “esfera interna” del sujeto como una “caja” o una “jaula”. Pero el silencio reina acerca de la significación positiva del “interior” de la inmanencia en que por lo pronto está encerrado el conocimiento y acerca de la manera de basarse el “carácter de ser” de este “ser inferior” del conocimiento en la forma de ser del sujeto. Ahora bien, como quiera que se interprete esta esfera interna, sólo con que se plantee la cuestión de cómo “salga” de ella el conocimiento y logre una “trascendencia”, salta la vista que se encuentra problemático el conocimiento sin haber aclarado antes cómo sea y qué sea este conocimiento que propone tales enigmas. Partiendo del tal punto, se permanece ciego para aquello que ya con la más superficial consideración del fenómeno del conocimiento se viene a decir tácitamente: el conocimiento es un modo de ser del “ser ahí” como “ser en el mundo”, que tiene su fundamento óntico en esta “estructura de ser”. A este remitir al fenómeno -el conocimiento es una forma de ser del “ser en el mundo”- pudiera oponerse esto: con semejante exégesis del conocimiento se aniquila el problema del conocimiento; ¿qué puede seguir siendo cuestión, una vez que se empieza dando por supuesto que el conocimiento es ya cabe su mundo, cabe el mundo que debe alcanzar en el trascender del sujeto y únicamente en él? Mas prescindiendo de que en la pregunta últimamente hecha resulta patente de nuevo el “punto de vista” constructivo, no justificado por los fenómenos, ¿qué otra instancia que el fenómeno mismo del conocimiento y la forma de ser del cognoscente decidirá si hay y en qué sentido haya un problema del conocimiento? Si, ahora, preguntamos qué es lo que revela el fenómeno del conocimiento mismo, hay que constatar que el conocimiento mismo se funda por anticipado en un “ser ya cabe el mundo” que constituye esencialmente el ser del “ser ahí”. Este “ser ya cabe” no es, hay que decir ante todo, simplemente el rígido estar mirando con la boca abierta algo puramente “ante los ojos”. El “ser en el mundo” está, en cuanto “curarse de”, embargado por el mundo de que se cura. Para que sea posible el conocimiento como una actividad que determina teoréticamente lo “ante los ojos”, es menester una previa deficiencia del tener que ver con el mundo en el modo del “curarse de”. Absteniéndose de todo producir, manipular y demás operaciones semejantes, se coloca el “curarse de” en el único modo del “ser en” que resta ahora, a saber, en el “no más que demorarse cabe...”. Sobre la base -de está forma de ser relativamente al mundo, que permite que los entes que hacen frente dentro del mundo hagan frente no más que en su puro aspecto (eädow), y como modo de esta forma de ser, es posible dirigir la vista de una manera expresa a aquello que así hace frente. Este dirigir la vista es en todos los casos un determinado “dirigirse a...”, un “poner la vista en” lo “ante los ojos”. Desde el primer momento toma a los entes que hacen frente un “punto de vista”. Tal dirigir la vista se produce en él modo de un peculiar detenerse cabe los entes intramundanos. En semejante “detención” -como abstenerse de toda manipulación y utilización- se lleva a cabo el percibir lo “ante los ojos”. El percibir tiene la forma de llevarse a cabo del “decir” de algo como algo. Sobre la base de este interpretar en el más amplio sentido se convierte el percibir en determinar. Lo percibido y determinado puede expresarse en proposiciones, y como así enunciado retenerse y conservarse. Este percipiente retener una “proposición sobre...” es él mismo un modo del “ser en el mundo”, y no debe hacerse exégesis de él como un “proceso” por el que un sujeto se procure representaciones de algo, que como así apropiadas queden guardadas “ahí dentro” y en relación a las cuales pueda surgir eventualmente la cuestión de cómo “concuerden” con la realidad. Al “dirigirse a...” y “aprehender”, no sale el “ser ahí” de una su esfera interna en la que empiece por estar enclaustrado, sino que el “ser ahí” es siempre ya, por obra de su forma de ser primaria, “ahí fuera”, cabe entes que hacen frente dentro del mundo en cada caso ya descubierto. Y el detenerse determinante cabe el ente que se trata de conocer no es un dejar la esfera interna, sino que en este mismo “ser ahí fuera” cabe el objeto el “ser ahí” es “ahí dentro” en el sentido bien comprendido, es decir, él mismo es quien, como “ser en el mundo”, conoce. Y, aún, el percibir lo conocido no es un retornar del salir aprehensor con la presa ganada a la “jaula” de la conciencia, sino que incluso percibiendo, conservando y reteniendo sigue el “ser ahí” cognoscente, en cuanto “ser ahí” ahí fuera. En el “mero” saber de una “relación de ser” de los entes, en el “sólo” representársela, en el pensar “simplemente” en ella, no soy menos cabe los entes ahí fuera en el mundo, que en un acto de aprehensión original. Hasta el olvido de algo, en el que al parecer se ha extinguido toda “relación de ser” a lo anteriormente conocido, ha de concebirse como una modificación del original “ser en”, y de igual modo toda ilusión y todo error. La indicada relación de fundamentación de los modos del “ser en el mundo” constitutivos del conocimiento del mundo pone en claro lo siguiente: que en el conocimiento gana el “ser ahí” un nuevo “estado de ser” relativamente al mundo en cada caso ya descubierto en el “ser ahí”. Esta nueva posibilidad de ser puede desarrollarse a su manera, convertirse en cometido expreso y bajo la forma de ciencia tomar la dirección del “ser en el mundo”. Pero ni el conocimiento crea ab initio un commercium del sujeto con un mundo, ni este commercium surge de una acción del mundo sobre un sujeto. El conocimiento es un modo del “ser ahí” fundado en el “ser en él mundo”. De aquí que el “ser en el mundo” pida como estructura fundamental una exégesis previa. Martin Heidegger
