A CIÊNCIA DA MERKABAH

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A corrente mística da Mercabah consistiu em uma gloriosa página da Astrologia Divina ou Hierofania. Verdadeira Ciência dos Avatares, a Tradição da Carruagem de Fogo, presente na linhagem dos Patriarcas, se mistura à Cabala tradicional fornecendo-lhe os fundamentos mais elevados, assim como aos conhecimentos budistas mais avançados. Por ser tradição e profecia, a presente matéria resgata a verdadeira imagem do profundo misticismo da Mercabah, hoje reformulada por expoentes da Nova Era, mas também revelada na sua forma e glória verdadeira através da Tradição da Cúpula de Cristal.

O misticismo da Mercabah representa uma escola esotérica judaica profundamente vinculada à Cabala. Sua fonte principal é o Zohar, embora beba das Escrituras, apócrifas ou não, como o Livro de Enoque e de Ezequiel, além de Daniel, Elias, Esdras, Salomão, Isaías e João, constituindo o cerne desta corrente de misticismo onde os seus adeptos buscavam ter uma visão da gloriosa Carruagem de Fogo de Iaweh que contém todas as formas da Criação. É uma imagem do Trono e da Glória do Criador, no qual todas as coisas estão de algum modo representadas. Naturalmente, se tratam apenas de símbolos das divinas realidades, a serem reveladas agora a todos nestes tempos finais pelo supremo Profeta do Deus Vivo, o Kalki-Avatar. Um historiador diz o seguinte: 

"A tradição mística do primeiro período rabínico era conhecida como Maaseh Mercavah, uma vez que o propósito dessa tradição consistia numa visão do trono ou carro divino (mercabah), retratada no capítulo inicial de Ezequiel. A fim de chegar à visão, o adepto precisava entrar num estado de contemplação mística e depois passar por sete estádios ou "salas" (heikhalot). Cada sala é guardada por um Anjo, que não permite a passagem de ninguém que não conheça a senha mística correta. Tais senhas são nomes tirados de meditações e feitos de combinações de letras do alfabeto hebraico. Mercavah era uma tradição esotérica só transmissível a um estudante que já tivesse conhecimentos místicos, e só podia ser ensinada a um estudante de cada vez. Conta o Talmude que quatro sábios se dirigiram, numa jornada mística, ao Paraíso, e apenas um voltou incólume da jornada." (John R. Hinnells, Dicionário das Religiões) 

De fato, a Mercabah é o carro divino no mesmo sentido de "trono" ou do "cavalo" sagrado que sustenta a força superior, assim como do Nirmanakaya budista que serve de base para a encarnação das energias cósmicas, ou seja, tudo isto representando o homem como receptáculo ou cálice para o poder superior. Segundo Blavatsky, "dizem os cabalistas que o Ser supremo, depois de ter estabelecido os dez Sephiroth (que em sua totalidade são Adam Kadmon, o Homem arquetípico ou celeste), os utilizou à título de carro ou trono para descer com ele sobre as almas dos homens." (Glossário Teosófico). 

O grande personagem do ciclo literário da Mercabah é Metatron, palavra que costuma ser interpretada como "aquele que está junto ao Trono". Na angeologia cabalística, os "Tronos" representam uma das mais elevadas hierarquias angélicas, ficando atrás somente dos Serafins e dos Querubins. No Oriente Médio os tronos estão sustentados por quatro animais sagrados, da natureza dos querubin descritos em Ezequiel e São João. Na Ciência da Mercabah, esta seria uma aplicação secundária ou paralela da expressão, onde se poderia associar ao Brahma do Hinduísmo, o aspecto criador, civilizatório, manifestador ou demiúrgico de Deus. 

A expressão lembra a profecia de Jesus no sentido de ir para o Pai e retornar junto ao trono divino, fato que deve ser identificado à última encarnação de Vishnu, o Kalki Avatar, assim como à chegada do 5° Buda cósmico, Maitreya. O papel do Manu racial, Avatar de Brahma (daí ser o Avatar do Brahmanismo) é o de instituir civilizações e administrá-las através das dinastias de Adeptos, que é a Hierarquia. 

O misticismo da Mercabah pertence àqueles elevados Mistérios da Totalidade, de modo que se identifica profundamente com a mais alta ciência yogue e tântrica, como formula o budismo Mahayana e Vajrayana. Trata pois das mais elevadas questões a nível do microcosmos (ou, nos termos do Zohar, do Microcoposopus), ali onde ele se identifica plenamente ao macrocosmos (ou ao Macrocoposopus), que a Cabala denomina como o Adão Kadmon feito à imagem e semelhança do Criador. Sua base é amplamente messiânica, e por isto as narrativas da filosofia da Mercabah estão associadas à questões apocalípticas e escatológicas, ssim como às formas e aos ciclos divinos. Tratemos então da verdadeira "elevação" de Metatron.

A Esfera Divina - Os Pequenos e os Grandes Palácios 

As diversas hierarquias do universo situam-se em posições definidas. Cada ente apresenta o seu próprio nível de energia, que não pode ser confundido com outros níveis. Assim, cada esfera inicia seus ciclos num dado patamar, de modo que, para se alcançar a esfera divina, é preciso ascender certos graus acima das estruturas humanas. Deste modo, cada esfera "descarta" certas etapas primárias, na medida em que apenas as emprega como bases elementares, mas sem possuir identificação real com elas, da mesma forma como um músico emprega um instrumento para expressar a sua arte, sem por isto confundir o instrumento com a música em si. Pois a necessidade do instrumento pode ser até transitória diante dos efeitos universais da arte. 

Neste sentido, consideram-se "simbólicas" ou "preparatórias", desde o ponto de vista da Humanidade, a 1ª iniciação; desde o ponto de vista da Hierarquia, as duas primeiras iniciações; e desde o ponto de vista de Shambala, as três primeiras iniciações. Esta é a razão pela qual o primeiro grau é chamados de "humano", o segundo de "planetária" e o terceiro de "solar". Da mesma forma, as raças apenas são contadas como tais a partir da terceira humanidade-raiz, e os ashrams espirituais, apenas a partir da quarta etapa de manifestação racial. É neste sentido que a Filosofia da Mercabah fala dos Pequenos Hahalot ("Palácios") e dos Grandes Hahalot, referentes aos Mistérios Menores e aos Mistérios Maiores, respectivamente. 

As stupas budistas que ostentam os cinco elementos, por vezes mostram três degraus na base de tudo. Sobre a tradição dos "Três Mundos de Esforços Humanos", o Tibetano (cf. Alice A. Bailey) fala atualmente de tríade inferior e quaternário superior, tratando-se estes dos quatro elementos superiores ou, como escreveu Bailey, dos quatro "éteres solares". Na imagem do "Chenrezig-de-Mil-Braços" (reunindo todos os aspectos do Buda ou o Trikaya), vemos os "pés-de-lótus" do Senhor surgindo da terra, no esplendor da Natureza simbolizada pelos Três Mundos" elementares. Nisto, observamos não apenas planícies, águas e montanhas, como também símbolos das "três jóias" (triratna) na terra, emanando fumaça, indicando a Criação manifestada como uma base universal. 

Um verdadeiro "nascimento" espiritual é alcançado no 4° grau, após o Véu do Abismo da Árvore Sefirótica. E a nova ronda mundial também inicia agora, quando a humanidade alcança a quarta iniciação; esta ronda abre um ciclo ascendente de energias cósmicas. Será a reimplantação da "raça dos deuses", pois os deuses (ou os seres iluminados) nascem onde morrem os homens: na cruz da quarta iniciação. 

Tanto o chackra básico tem quatro pétalas, como a primeira sephirah tem quatro divisões. Isto indica que a Iniciação: 1. Parte de uma base cosmológica estruturada; 2. Requer um contato pleno e sadio com a natureza e se dá através de uma reeducação sólida sobre as energias naturais. É este segundo nível que nos interessa nos Mistérios superiores da Mercabah, ou os Grandes Palácios. 

Em A Exteriorização da Hierarquia de Alice A. Bailey, o Tibetano diz que os Evangelhos estão tecidos por "um fio de prata e um fio de ouro". Bailey teria revelado o "fio de prata", enquanto que o "fio de ouro" seria tema de uma futura revelação. Este "fio de ouro" é a visão dos Evangelhos dentro do contexto especial da Mercabah, ou da revelação divina. Assim, se a visão corrente vê nas escrituras temas literais (deparando-se daí com paradoxos insolúveis), a visão mística vê em Jesus um iniciado que cumpriu todas as etapas do sendeiro. Para o Tibetano (cf. Bailey), o próprio Jesus tinha apenas cinco iniciações, embora o Cristo que ele encarnou tivesse outras mais. Não obstante, a Tradição não admite rigorosamente tais separações, vendo os Evangelhos como a descrição de um único Ser divino. 

Assim, o nascimento na mangedoura não é apenas a 1ª iniciação, mas a 4ª, donde a estrela-guia que neste caso é o próprio iniciado (iluminado), cuja aura é vista pela Hierarquia (os Reis Magos). A cruz é uma representação do mesmo drama sob um outro aspecto. 

Na visão "áurea" da Mercabah, devemos considerar já os primeiros atos de Jesus sob a sua condição de Adepto, ou 5ª Iniciação. A estrela-guia representa aquela iluminação precoce que caracteriza as encarnações divinas, alcançadas na idade de 30 anos e após 12 anos de esforços espirituais regulares. São os 12 anos (a "infância mística") em que o "deus-menino", após desaparecer por três dias (sua "sepultura mística"), ressurge instruindo no Templo. Isto significa que Jesus era um Mestre já aos 30 anos, como acontece com todos os Avatares, ainda que não plenamente divinizado, porque se tratava de um Bodhisatwa renunciante do nirvana e que deveria passar por outros processos (como "ir para o Pai"), até surgir como um verdadeiro Messias ou um iluminado completo. Estes ciclos divinos e outros devem ser observados pelos sábios que estudam a Mercabah ou o Carro divino, que é de fato a Ciência dos Avatares. 

Os cabalistas da Mercabah levantaram muitos dados relativos aos processos e à natureza divina, montando um mosaico complexo que apenas pode ser totalmente desvendado pela própria divindade. Dada a vastidão, a elevação e a complexidade do tema, é natural que apenas o próprio Metatron possa revelar os verdadeiros mistérios da Mercabah, uma vez que está a eles intimamente integrado, da mesma forma como o Apocalipse diz que apenas o Cordeiro é capaz de "abrir o livro selado com de sete selos" (que é o próprio Apocalipse). Diz-se que existem sete níveis para cada revelação, um para cada plano de consciência, e Metatron atua no nível supremo. 

É também neste sentido que se diz que a divindade da Mercabah "emerge de mundos desconhecidos através de 955 céus" para assentar-se no Trono da Glória. Isto se identifica às 960 pétalas do chakra coronário (o 7° centro numa visão parcial ou o 10° analisando os chakras "internos" superiores) no yoga tântrico hindu, e que é a 10ª esfera da Árvore Sefirótica, assim como as 952 mãos do Nirmanakaya (corpo de manifestação ou Personalidade) do Buda da imagem do Chenrezig-de-Mil-Braços, que são aquelas menores e mais exteriores no círculo central da imagem. As 40 mãos centrais pertencem ao Sambhogakaya (corpo de compaixão ou Alma) e as 8 mãos internas (com objetos) pertencem ao Dharmakaya (corpo de irradiação ou Espírito) do Buda. 

A expressão "Glória divina" é comum nas escrituras, especialmente em Ezequiel, e costuma ser associada ao símbolos do arco-íris e da nuvem. O arco-íris é uma formação luminosa que relaciona os opostos, em termos de fogo (Sol) e água (chuva). Metatron assenta-se no sétimo Hahalot (palácio). Por isto o Arcano VII do Tarô, denominado "Carro de Deus" (Mercabah), é também chamado "o Conquistador". Um bodhisatwa possui sete iniciações em seu próprio nível, mas seu caminho começa no 4° grau e se extende ao 10° grau, sendo este o arco-íris iniciático que ele centraliza nos símbolos. Cabala e numerologia são ciências gêmeas. De modo que devemos observar o que segue:

1. O "valor secreto" de 4 é igual a 10 (ou seja, 1+2+3+4=10), significando que a potencialidade do 4 é a de gerar mais seis elementos, de modo que sua atividade conclui na décima etapa (como "prova" adicional, 4+6=10). 

2. A soma dos valores dos 4 números que vão de 4 a 7 é igual a 22 (ou seja: 4+5+6+7=22), que é o dos Arcanos Maiores do Tarô (ou o das "pontes" existentes entre as faces de Metatron);
3. A soma dos valores dos 7 números que vão de 4 a 10 é igual a 49 (ou seja: 4+5+6+7+8+9+10=49), como no 7x7 (o 7 fica entre o 4 e o 10). Trata-se pois do verdadeiro "candelabro" de 7 chamas descrito por Zacarias e João. 

Tudo isto induz a um conhecimento superior, verdadeira Ciência das Grandezas que constitui tema para as mais elevadas abstrações.

A "Ciência do Trono"

Existe toda uma Ciência de Tempo-e-Lugar (e a palavra "horo-scopo" remete a esta dualidade) relacionada às circunstâncias em que o Senhor depõe os seus "pés de lótus" na Terra. Os "pés" de Deus são o Nirmanakaya, ou seja, a Encarnação divina (em sânscrito, Avatar), que representa tão somente o aspecto mais básico e inferior da Divindade, a soma de suas energias mais densas e a face calejada de sua glória. Como disse Krishna, "se Eu manifestasse toda a minha glória e poder diante dos homens, eles sucumbiriam ante o Meu esplendor." O fato é que o Nirmanakaya é uma poderosa "represa" de energias, na pesada cruz que o Bodhisatwa carrega pela expiação geral que realiza. Osíris é um "deus negro" (glória oculta) porque pena pelos homens e porque sua energia é sutil. Apenas se pode olhar o Sol de relance, e uma das melhores formas para isto é através da Ciência da Mercabah. 

Podemos definir a Filosofia da Mercabah como a "Ciência do Trono". Suas revelações ensinam sobre as coisas de Deus, e todo o sábio verdadeiro deve se deleitar em conhecer as sublimes verdades do Senhor. Tal conhecimento pode apresentar muita utilidade e vários níveis de aplicação. 

Num dado nível, estes elementos pertencentes à Tradição de Sabedoria devem ser conhecidos, a fim de se compreender o universo de uma verdadeira revelação divina e a partir disto se poder edificar uma cultura superior. 

Os "Três Reis-Magos" dos Evangelhos foram sábios de Tradição que, orientados por suas Ciências Sagradas, foram capazes de identificar a divindade na sua chegada. No mesmo sentido, é dito que um grande sábio realizou a identificação do Buda no seu nascimento. Estes "nascimentos" devem ser entendidos, antes de tudo, em termos simbólicos ou espirituais, embora o conjunto dos sinais físicos do Nirmanakaya também devam ser considerados numa identificação hierárquica. Mas a tradição tibetana dos tulkus representa apenas um pálido reflexo destas realidades, minadas por superstições. Os "32 sinais de um Buda" são elementos semelhantes e permitiriam identificar com segurança e integridade uma Encarnação divina, sendo porém muitos deles igualmente simbólicos. Esta tradição advém do Hinduísmo, onde trata dos sinais do imperador universal que "move a roda do Dharma" ou Chakravartin, reforçando a natureza política da suprema manifestação divina. 

Por tudo isto a filosofia, a simbologia e a métrica sagrada da Mercabah podem ser também designadas como a Ciência dos Tulkus, das Encarnações divinas ou dos Avatares. Segundo um Midrash, a divindade diria o seguinte aos doutores da Torá no Dia do Juízo: "Meu filho, se estudaste o Talmud, porque não estudaste também a Mercabah, e não percebeste o meu esplendor? Porque nenhum dos prazeres que tenho em Minha Criação iguala ao que me é dado quando os sábios assentam-se para estudar o Torá e, vendo para além dela, contemplam e observam, e meditam estas questões: Como é o trono da Minha glória, de que servem seus pés; como é o Hashmal (visto por Ezequiel); quantas expressões ele emprega em uma hora, e de que lado ele serve; como é o raio celestial; quantas faces radiantes são visíveis por entre seus ombros; e mais que tudo isto: a corrente de fogo sob o trono da Minha glória que é redonda como uma pedra feita de tijolos; quantas pontes se estendem sobre ela, de quanto é a distância entre uma ponte e a seguinte, e se eu a cruzo, por qual ponte passo eu; por qual ponte passam os Ofanim (uma classe de anjos), e qual os Galgalim (outra classe); e mais do que isso, como sou eu, das unhas dos Meus pés à risca do Meu cabelo; quanto mede o Meu palmo, e quanto medem Meus artelhos. Mais do que isto tudo: como permanece o trono da Minha glória, e que lado ele serve a cada dia da semana? E não é esta a Minha grandeza, não é esta Minha glória e a Minha beleza, que meus filhos conhecem Meu esplendor por estas medidas?' E disto disse Davi: Ó Senhor, quão imensas são Tuas obras." (citado em A Mística Judaica, de Gershon Scholem, pg. 72, Ed. Perspectiva, SP, 1972) 

Os ítens citados neste Midrash podem ser interpretados nos termos das práticas cabalistas da Árvore Sefirótica. Existem quatro árvores, uma para cada mundo, de modo que cada um vai até onde lhe cabe. O Trono mencionado é o esquema geral das Esferas que serve de evolução para o microcosmos, a Árvore Sefirótica é o próprio Bodhisatwa. O templo de Ezequiel é uma cosmografia e uma mandala na qual São João se inspirou; suas quatro portas e rios reproduzem a imagem do paraíso, e dizem respeito às divisões da Árvore da Vida (ou a Árvore Sefirótica). O "raio celestial" é o Caminho-do-Raio (ou o "Pilar Central") da Árvore Sefirótica. A imagem das muitas "faces radiantes visíveis por entre seus ombros" (Metatron é o "Anjo das Faces", pois sua natureza ostenta todas as facetas divinas), podem ser vistas nas 11 cabeças de Chenrezig de Mil-Braços, que corresponde às 11 esferas da Árvore Sefirótica (onde Daath é Yama, Senhor da Morte). A "glória redonda como uma pedra feita de tijolos" está representada na aura magnífica dos Budas. As pontes que unem os setores da faces são os 32 Caminhos de Sabedoria (como os 32 sinais do Buda), associados aos 10 Sephirot e aos 22 Arcanos Maiores do Tarô (a Torá é o contrário de Tarô, pois enquanto uma trata das leis manifestadas e do templo externo, a outra trata das leis ocultas e do templo interno). Ofanim e Galgalim representam energias associadas aos pilares opostos de Rigôr (lunar) e Brandura (solar) –o Livro de Enoque é pródigo em angeologia, pois o Cristo é o "senhor dos homens, dos anjos e dos mestres".
As várias medidas do corpo e dos palmos representam ciclos astrológicos em harmonia e unidade. As medidas da Jerusalém celeste-Vaikuntha são 12x12, e no Zohar as 13 partes do Microcoposopus e as 13 partes do Macrocoposopus mostram bem a correlação entre os ciclos complementares, reafirmando o princípio hermético de que "assim como é em cima é em baixo". Isto é semelhante aos dois níveis da Cidade sagrada do Apocalipse, o das portas (com nomes das 12 tribos) e o dos alicerces (com nomes dos 12 apóstolos). Temos aqui uma poderosa indicação zodiacal, especialmente onde diz que "no meio da praça... há árvores da vida que frutificam doze vezes, dando frutos a cada mês." (Apocalipse, 22, 2 ss.). Em Marcos 14, 13-15 existe a descrição do local da Santa Ceia alusivo a uma casa de dois pisos que evoca os dois ciclos do Zodíaco, manvantara e pralaya (ou samsara e nirvana, referente às duas auras dos Budas): "Um homem levando uma bilha d'água virá ao vosso encontro. Ele vos mostrará no andar superior (de uma casa) uma grande sala arrumada com almofadas. Prepara ali a Páscoa para nós." No mesmo sentido, as esferas astrais regem os dias da semana, de modo que cada face do Microcoposopus olha para um dia diferente.

O texto do Midrash sugere que este estudo apresenta um valor superlativo aos olhos de Deus. Questionaria, talvez, alguém que, por sua "elevação", tal saber não oferece maior aspectos prático à humanidade. No entanto, o homem necessita conhecer Deus e, de resto, em algum nível este conhecimento lhe beneficiará diretamente. Isto não apenas engrandece o homem e a humanidade, auxiliando na consumação dos planos individuais e coletivos, como também fornece um saber essencial diante das perspectivas escatológicas. É preciso conhecer a divindade para se poder identificar e reconhecer a verdade em seus tantos matizes. Nem todos poderão ter um contato direto com Deus na sua encarnação, mas poderão estudar os registros de Sua chegada e a natureza de seus processos e ciclos, alcançando assim maior certeza na hora de acolher as suas doutrinas. Com os registros legados pelos místicos da Mercabah, podemos conhecer melhor a personalidade do Messias. 

Enfim, é importante conhecer este Plano de Totalidade, porque de algum modo estamos todos inseridos nele, se temos algo a ver com o dharma. O verdadeiro servidor –aquele que tem humildade e é sincero no seu amor aos senhores– não se importa com as limitações de seus direitos porque compreende os seus limites pessoais e conhece o seu papel, sem ilusões. Os serviçais podem conhecer a mansão dos senhores, mesmo não indo dormir nos aposentos divinos e nem usufruir de todo de suas amplas salas, mas apenas para realizar os seus serviços de cozinha, limpeza e ordenamento, e de relance aurir do raro privilégio da atmosfera de Glória e vislumbrar, vez por outras as mais elevadas questões. 

O bom servidor é aquele que se interessa pelo seu serviço e trata de fazer a sua parte sabendo da importância para o bom andamento das coisas –este é o caminho para ele ser recompensado e até promovido. No mesmo sentido, recebe a iniciação aquele que sabe cuidar os bens que recebe -sejam físicos, emocionais ou mentais–; aquele que é econômico, higiênico, organizado e criativo, mesmo que estes bens não sejam em princípio dele, posto que a rigor muitas coisas não nos pertencem, mas somos dela administradores. O cuidado em zelar por aquilo que se recebe demonstra se poder receber mais, e deste modo se termina por usufruir de muita coisa e até de possuí-las cada vez mais, se for o caso. Naturalmente, é preciso sentido de hierarquia para alcançar isto, e perceber que, agindo assim, estamos servindo àqueles que também se comportaram deste modo até chegar àquilo que são hoje. É claro que uma mansão necessita de vários empregados; ao menos de cozinheira, faxineira, jardineiro e um caseiro-geral (ou "mor-domo"). Nem todos necessitam conhecer toda a casa, mas, dependendo da função, isto será mais ou menos necessário. As funções podem até evoluir; mas o certo é que a ampliação dos direitos segue com o bom cumprimento dos deveres. 

O conhecimento sagrado também possui a amplitude de uma grande mansão, com tarefas nos seus vários setores. Existem muitas portas de entrada para o templo, algumas mais próximas e outras mais distantes do altar. Todas elas têm a sua utilidade, e nem sempre aquele que abre uma porta mais distante é realmente o último a chegar até o altar: muito depende de como cada um caminha. 

Conhecer a doutrina da Mercabah é como conhecer a verdadeira intimidade do Messias, e é uma forma de penetrar nos mistérios divinos. Podemos observar que o Budismo também contempla doutrinas esotéricas. A palavra "budismo" pode ser entendida de muitas formas; uma delas é a busca da iluminação (buddhi), e outra é o estudo da natureza dos Budas (ou seja, uma budologia, tal como os ocidentais também desenvolvem a sua cristologia). 

No Apocalipose vemos como o Anjo mede o templo e a cidade divina com "medida humana" (Ap 11,1 e 21,15-17). Tratam-se de ciclos empregados na Mercabah e na Jerusalém celeste ou Vaikuntha. Os número 12 e 42 são os mais presentes, e na sua Enciclopédia Astrológica, Nicholas Devore menciona as "144 polaridades existentes entre o Sol e a Lua, cuja importância destacara Alan Leo" (pg. 48., Ed. Kier, Bs. Aires, 1981). 

Mais que a questões literais, as "medidas de Deus" estão associadas aos ciclos divinos, seja dinamicamente através de suas iniciações, seja estaticamente através de seus horóscopos –os "sinais no céu" que revelam o Avatar. Assim, uma forma de observar o padrão-Mercabah no microcosmos é, à parte as iniciações tomadas de forma regular em consonância com o macrocosmos, através do horóscopo natal, que é um dado "natural" incluído na conjuntura sagrada: Metatron ou Maitreya nasce no exato momento em que os ciclos cósmicos encerram juntos para recomeçarem, expressando o máximo de harmonia nesta conjuntura; ele é a própria encarnação da síntese cósmica, e isto está refletido no seu horóscopo repleto de harmonia e unidade, simbolizando todos os novos dharmas (ver matérias sobre Astrologia Divina nas edições anteriores da Revista Órion, contendo inclusive a análise detalhada deste horóscopo na 8ª edição, assim como sobre o paraíso de Vaikuntha). 

Assim, é natural que os sábios devam conhecer coisas tão importantes como: 

– Quem é Ele e quais os signos proféticos que O anunciam na sua Vinda. 

– Quando Ele deve se manifestar na Terra a fim de revelar toda a sua glória e esplendor. 
– Onde ou em qual região em especial Ele realizará a Sua missão. 

– Como ou sob que forma Ele ele se manifestará aos olhos dos homens, quais energias Ele revelará e quantas Iniciações trará em sua suprema manifestação. 

– Porque Ele surgirá nestas circunstâncias e com qual finalidade específica. 

A estas questões –quem, quando, onde, como e por quê– denomina-se As Cinco Perguntas Perfeitas, porque suas respostas –que podem ser dadas através das Quatro Ciências Sagradas de Agartha– fornecem tudo aquilo que se necessita saber sobre algo. 

Para as questões avatáricas, mais algumas destas respostas podem ser encontradas na obra Maitreya – a Luz do Novo Mundo, de Luís A. W. Salvi. 

A Visão dos Profetas 

Diferentes profetas e videntes deram suas contribuições a distintas visões na construção da filosofia da Mercabah. Porém todas elas se complementam e revelam uma unidade enriquecedora e coerente. Comparemos duas das principais fontes, Ezequiel e Enoque. 

Em Ezequiel (1, 4-28), a Mercabah é vista como um carro de vidro e fogo, tendo como "rodas" quatro seres vivos associados aos Signos fixos do Zodíaco, os querubin, destacado-se luzes, cores, movimentos e brilhos metálicos, além de uma presença como que humana e que seria Metatron. Esta descrição apresenta muitos pontos em comum com as montanhas de fogo coriscante das visões de Enoque (Capítulos L, XXVII e XXIII): 

"... fui levado por um turbilhão e carregado para o ocidente. Lá meus olhos perceberam os segredos do céu e os da terra, u'a montanha de ferro, u'a montanha de bronze, u'a montanha de prata, u'a montanha de ouro, u'a montanha de metal líquido e finalmente u'a montanha de chumbo. E interroguei ao anjo que estava comigo e disse-lhe: - Que significam essas coisas que acabo de ver? E o anjo respondeu-me: –Todas as coisas que viste referem-se ao império do Messias e são uns símbolos de seu reino e de sua potência na terra. ...voltei-me para o sul. Lá queimavam, dia e noite, seis montanhas de pedras preciosas, três do lado do oriente, três do lado do sul. Aquelas do lado do oriente se compunham de pedras de diferentes cores; pérolas e antimônio. As do sul eram de pedras vermelhas. Seu pico se elevava até o céu, como o trono de Deus e era de alabrastro e em sua parte superior de safira. Vi também o fogo ardente que queimava sobre as montanhas. ...vi u'a montanha de fogo queimando dia e noite. Assim que me aproximei dela, percebi sete montanhas brilhantes, sendo uma distinta da outra. As pedras de que eram formadas eram belas e cintilantes, brilhavam e coruscavam à vista, e sua superfície era polida. Havia três no oriente e eram tanto mais inamovíveis por estarem uma sobre a outra, e três ao sul, sendo igualmente inamovíveis. Havia também profundos vales, mas separados uns dos outros. No meio se elevava a sétima montanha e todas essas montanhas apareciam ao longe como tronos majestosos e eram coroadas por árvores odoríferas. Perguntei ao arcanjo Miguel o que significavam e ele me disse: – Esta montanha que vês e cuja cabeça levantada iguala em altura ao trono do senhor, será o local em que descansará o Senhor de santidade e de glória, o Rei eterno, que virá e descerá para visitar a terra em sua bondade." 

Observamos que neste texto as "montanhas" são inicialmente apresentadas em número de seis, e logo de sete. Tratam-se de visões distintas e de interpretações particulares. Tais montanhas são, na verdade, formas piramidais, e nisto temos os novos padrões desta simbologia central de toda a cultura sagrada. A expressão "reino do Messias" da explicação da visão, confere também uma dimensão de mesocosmos. Neste caso, as pirâmides surgem como símbolos raciais, posto que estamos abrindo a Sexta-raça-Raiz -são as "potências" do Messias, forças elementares expressas através das Raças sagradas. De fato, as montanhas reluzentes vistas por Enoque, constituem a imagem da Pirâmide divina da Cúpula de Cristal atrelada sobre as quatro novas pirâmides raciais, cada qual com seu metal peculiar. A cúpula cristalina da visão de Ezequiel é também uma pirâmide, assim como os quatro seres vivos (que a rigôr reproduzem as formas das esfinges), tal como demonstram hoje as novas grandes Tradições de Sabedoria da Cúpula de Cristal, a nível de Hierarquia, e Tetralucis, a nível de Humanidade. 

Com efeito, as quatro tríades da Árvore da Vida formam uma pirâmide, havendo quatro Árvores associadas aos Quatro Mundos ou Emanações da Cabala: Briah, Yetzirah, Aziah e Atziluth. Por isto, existem quatro décades de naipes nos Arcanos Menores do Tarô (paus, copa, ouro e espada). São estas as Árvores do Paraíso que Enoch vê junto ao Trono e no seu entorno, assim como as quatro Pirâmides da base do Trono, que é em si o Grande Protótipo e a Quintessência, relacionando-se, por sua vez, aos Arcanos Maiores. 

O carro de cristal da visão é Maha-Vishnu, o Chenrezig de Mil-Braços, a Árvore da Vida ou o Corpo Causal que os alquimistas denominam Vitríolo, os budistas Vajrakaya (Corpo Adamantino), os cristãos Corpo crístico. A Pirâmide da Cúpula de Cristal, em especial, é a visão da totalidade do mundo de Deus, ou seja, do trono e da glória divina que todos os grandes profetas buscaram e que agora é revelada ao mundo no final dos tempos. 

A Difusão da Luz, na Idade do Espírito Santo 

Muitas profecias afirmam que o conhecimento-total será revelado no final deste mundo, e a filosofia do Mercabah confirma isto. Em As Grandes Correntes da Mística Judaica (Cap. 2), Gershom Scholem confirma:

"Segundo os místicos da corrente da Mercabah, aquilo que hoje pertence ao domínio do saber secreto será do conhecimento universal na era messiânica. O Trono e a Glória que nele repousam 'serão revelados então a todos os habitantes do mundo'". (cf. o Midrasch Takhuna) 

Este fato se deve, de um lado, à Idade do Espírito Santo, onde o fator-conhecimento adquire uma importância especial, mas também à chegada do novo ciclo cósmico -a 5ª Ronda planetária-, aberto por Maitreya-Metatron, cuja natureza será precisamente a Revelação. Isto implica, também, numa expressão de suma autoridade, como demonstra O Livro de Enoque (Caps. 47 e 49): 

"Nesses dias, o Eleito sentar-se-á no seu Trono, e todos os segredos da sabedoria e da inteligência escapar-se-ão de sua boca; pois o Senhor dos espíritos dotou-o de uma glória eterna. A Sabedoria se escoa como água e a glória diante dele é inefável pelos séculos dos séculos, pois ele é poderoso em todos os mistérios da justiça. Com ele habita o espírito da sabedoria e da inteligência, o espírito do saber e da potência, o espírito daqueles que dormem na justiça; ele julga e discerne as coisas mais ocultas. Ninguém pode pronunciar um único nome diante dele, pois o Eleito está diante da face do senhor dos espíritos, segundo sua vontade." 

Vivemos numa época de muitos profetas, falsos ou não, cabendo, porém, ainda a chegada do Mestre dos mestres. Nestes momentos torna-se imprescindível a presença de uma autoridade absoluta perante a qual já ninguém possa arguir ou debater, porque ela a tudo conhece, ilumina e abrange, harmonizando e purificando as coisas. É a única forma de ordenar a Babel hoje existente e unificar o mundo, formulando um saber realmente fecundo e universal. A autoridade espiritual e moral é necessária para organizar o mundo e restituir a face sagrada da vida. E uma das bases desta revelação divina está na doutrina da Mercabah, especialmente na forma da nova tradição da Cúpula de Cristal entrevista pelos profetas de Deus. 

*Revista Órion de Ciência Astrológica, nº 9, FEEU, P. Alegre

LA SUPERACION DE LA METAFISICA Y EL PENSAR FUTURO

NIETZSCHE Y HEIDEGGER: LA SUPERACION DE LA METAFISICA Y EL PENSAR FUTURO

Bruno L. G. Piccione

Cuadernos de Filosofía (Buenos Aires, 1983), XIX, 30-31
 Nietzsche

FRECUENTEMENTE, a través del camino de su pensar, Heidegger se ha servido de la reiteración de pensadores señeros de la historia de la filosofía para la exposición .y esclarecimiento de sus propias concepciones: Anaximandro, Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles, Duns Scoto, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche han sido objeto de profundos replanteos por vía de ensayos cuando no de libros íntegros. Nietzsche quizás sea el más tratado, y seguramente el filósofo a quien Heidegger ha dedicado su obra mas extensa [i]. A menudo también sus interpretaciones han sido criticadas, poniéndose en tela de juicio que lo atribuido por Heidegger .al pensador de turno pudiera realmente corresponderle. El caso Nietzsche es uno de los más debatidos, razón -entre otras- por la cual queremos en estas páginas apuntar una toma de posición frente al enfoque heideggeriano, que si bien genial, no deja por eso -a nuestro criterio- de ser objetable en alguna medida [ii]. Circunscribiremos nuestros comentarios a lo que consideramos el fundamento de toda la interpretación de Heidegger : la ubicación de Nietzsche dentro de la metafísica, como su último representante, poniéndole fin y remate no obstante su inclusión en ella.

Desde Brief über den .”Humanismus”, pasando por “Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’”, el ensayo referido a Nietzsche en los Holzwege, hasta los dos volúmenes finales que desarrollan la totalidad de su pensamiento, Heidegger ha insistido en colocar a Nietzsche dentro de lo que llama con particular precisión metafísica de la subjetividad, en sus dos corrientes: de la subjetidad (Subjectität) y de la subjetividad propiamente dicha (Subjetivität) ; la primera originándose en Platón y Aristóteles, la segunda naciendo con Descartes como una rama del mismo tronco. Metafisica es “( ... )-im Seiende im Ganzen und im Verhältnis zum Seienden als solchem eine Stellung bezogen” (una toma de posición en el ámbito del ente en su totalidad y con relación al ente en tanto tal) [iii].

Nietzsche formaría parte de ambas metafísicas por cuanto las dos ideas fundamentales de su filosofía, voluntad de poderío y eterno retorno de lo mismo, se refieren al ente en total, y precisamente al ser del ente: la primera, en relación a qué es (was) el ente (consistencia, essentia, Wesenheit) ; la segunda, a cómo es (wie) (presencia, existentia, Dasein) [iv] . Nietzsche, al igual que toda la metafísica, desde sus fundadores, problematiza el ente en su ser, pero olvida pensar el ser: Nietzsche no piensa el ser en tanto tal, en su verdad [v] ; el ser es determinado en tanto valor [vi] Ser en Nietzsche es nihil, nada, y éste es el auténtico nihilismo dentro del cual la propia superación del nihilismo nietzscheano estaría incluida [vii], y a este nihilismo Nietzsche, por su pensar en valores, “ ( ... ) nicht nur den Nihilismus nicht überwindet, sondern ihn auch nie überwinden kann” (no sólo no supera sino que no podrá superar jamás) [viii]. Desde este punto de vista, “( ... ) die Metaphysik Platons ist nicht weniger nihilistisch als die Metaphysik Nietzsches” (la metafísica de Platón no es menos nihilista que la metafísica de Nietzsche) [ix] ; es más, “ ( ... ) Nietzsches Metaphysik ist eigentlicher Nihilismus” (la metafísica de Nietzsche es el nihilismo propiamente dicho) [x], por cuanto al pensar Nietzsche el ser en la forma de valor produce su máximo ocultamiento, “( ... ) die grösste Blasphemie, die sich dem Sein gegenüber denken lässt” (la más grande blasfemia que se pueda pensar frente al ser) [xi], “ ( ... ) das radikale Töten” (el asesinato radical) [xii]. Con esto acaba el nihilismo [xiii].

No obstante, y a pesar del carácter unilateral de su propia interpretación, “ ( ... ) hat schon Nietzsches Erfahrung bei aller Einseitikeit seiner Deutung den ‘wirklichen’ Nihilismus so eindringlich getroffen” (la experiencia de Nietzsche, a pesar de toda la unilateralidad de su interpretación, ha captado agudamente el nihilismo ‘real’) [xiv]; está al final de la metafísica como nihilismo auténtico en tanto decreta y consigue provocar la ruina del imperio de lo suprasensible sobre lo sensible, la supresión de los dos mundos platónicos, imposibilitando con ello definitivamente el proceder típicamente metafísico de explicación de un mundo por otro. Por esto es que se puede decir acertadamente que “( ... ) alle .abendländische Philosophie ist Platonismus” (toda la filosofía occidental es platonismo) [xv]. Tal es la razón por la cual “Nietzsche selbst versteht seine Philosophie als die Einleitung des Beginns eines neuen Zeitalters” (Nietzsche mismo concibe a su filosofía como introducción al comienzo de una nueva época) [xvi] como punto de partida de un nuevo pensar futuro.

Esta es la tarea del superhombre nietzscheano, o sea, del hombre liberado de todos los pesos suprasensibles, reconducido por sí mismo a su ser-tierra, legislando en función de él y revelando la vida en su permanente devenir autosuperador de sí misma, que .supone su retorno eterno. Pero he aquí que el superhombre no es más que la modificación no esencial de la concepción metafísica ,del hombre como animal rationale [xvii], definición que contribuye, con el ocultamiento del ser propio del hombre, al enmascaramiento de su relación esencial con el ser; es punto de partida de todas las interpretaciones antropomórficas del ser y origen del reinado del antropologismo que caracteriza a toda la época moderna [xviii]. Con esto el hombre, ya subjectum por su ser desde la Antigüedad, adquiere también la desjerarquización de sujeto, y en el caso de Nietzsche, al servicio de la subjetividad trascendental y absoluta de la voluntad de poderío. Este hombre será el futuro dominador de la tierra, punto de partida de la técnica contemporánea, en donde desempeñará la función de explotador de la naturaleza, transformada en “fondo” o “materia prima” (Bestand, Rohstoff), y él mismo un material o fondo más [xix].

Hasta aquí, de modo quizás exageradamente sucinto, la interpretación heideggeriana de Nietzsche en lo que respecto al particular enfoque que de ella estamos haciendo.

Comenzaremos nuestro comentario crítico por las dos ideas que, efectivamente, son las fundamentales en el pensamiento nietzscheano : voluntad de poderío y eterno retorno de lo mismo; ideas que no pueden entenderse en forma independiente, como continuamente señala Heidegger, y cuya conexión está expresamente asentada por Nietzsche en un fragmento póstumo de 1886-1887: “Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen -das ist der höchste Wille zur Macht ( ... ) Dass Alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung” (Imprimir al devenir el carácter de ser -ésta es la más alta voluntad de poder ( ... ) Que todo retorna es el extremo acercamiento de un mundo del devenir al del ser: cima de la meditación) [xx]. La voluntad de poderío es la esencia de la vida, la que se identifica en Nietzsche con ser. El devenir es el ser mismo, ser es siempre, para el Nietzsche maduro, fluir, proceso; es la vida impulsada por su esencia, la voluntad de poder, en tanto exigencia de autosuperación: “‘Sein als Verallgemeinerung des Begriffs ‘Leben’ (athmen), ‘beseelt sein’, ‘wollen’, ‘wirken’, ‘werden’ “ (‘Ser’ como generalización del concepto ‘vida’ (respirar), ‘ser animado’, ‘querer’, ‘obrar’, ‘devenir’) [xxi]. Con expresión del propio Heidegger [xxii] : el ser esencia (west) en el ente en la forma de voluntad de poderío, esto es, en la forma de autosuperación. Dice un póstumo de -1888: “Der Wille zur Accumulation von Kraft als spezifisch für das Phänomen des Lebens. . .” (La voluntad de acumulación de fuerza como específica para el fenómeno de la vida) [xxiii], y en Also sprach Zarathustra (II, “Von der Selbst-Ueberwindung”) el protagonista declara; “Und diess Geheimniss redete das Leben selber zu mir. ‘Siehe, sprach es, ich bin das, was sich immer selber überwinden muss’”. (Y este secreto me ha confiado la vida misma ‘Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo’) [xxiv].

Esta Ueberwindung, esta superación o sobrepasamiento esencial y permanente es, precisamente, la nota por la cual la vida como voluntad de poder -que es la esencia que se la otorga- remite a eterno retorno de lo mismo. Esta esencia esenciante, activa, deviniente de la vida infinita sólo puede satisfacerse con su retorno, ya que sus fuerzas son finitas [xxv]. Vida como voluntad de poderío es la afirmación del devenir como ser, del cambio y mutación, de la pluralidad y diferencia, de la infinitud y fugacidad, o sea, de los caracteres ontológicos opuestos a los de la metafísica clásica. Su esencia más íntima es la voluntad de poderío como devenir eterno autosuperador [xxvi]. La esencia (Wesen) que constituye la voluntad de poderío no es, pues, la essentia escolástica medieval sino el esenciar (wasen) propio del ser en la forma de autosuperación en el permanente devenir de la vida. Todo ente, en tanto su esencia es la vida como voluntad de poder, se pro-yecta más allá de sí mismo, se autosupera o sobrepasa: su esencia es la trascendencia [xxvii].

El eterno retorno de lo mismo propicia la trascendencia de la superación, está al servicio de la transformación superadora de la vida en tanto es la presencia del ser como vida en su infinita fluir y retornar mundanos [xxviii]; con expresión del mismo Heidegger: eterno retorno configura la pre-esencia (An-wesen) del ser en el ente que es vida [xxix]. Eterno retorno de lo mismo adquiere así hondura metafísica -que es anti-“metafísica”- como pura pre-esencialidad infinitamente móvil, y la voluntad de poderío encuentra en él fundamento para su superación.

Así entendido y conectado con voluntad de poderío, mal puede presentarse al eterno retorno de lo mismo como existentia u otra expresión equivalente que aluda a la actualidad del ser como lo permanente en el ente. Eterno retorno de lo mismo viene a reunir en su estructura a la totalidad de la vida que esencia en la forma de voluntad de poderío, pues esa nota que impulsa constantemente a la vida hacia su superación es la pre-esencia del eterno retorno de ella misma en la forma del infinito aparecer y sucederse de los. instantes vitales queridos, afirmados -y por ende transformados- a través del amor fati humano [xxx].

Este sucederse circular eterno ocurre sin causas determinantes de ninguna índole, ni primera ni eficientes ni finales; es un juego .azaroso, pero a la vez necesario, de cuántos de poderío en el cual el hombre interviene libremente con su querer [xxxi]. Estamos en el meollo de la metafísica nietzscheana de la libertad-necesidad, unida íntimamente a la del ser, como pura presencia ontológica manifestándose originariamente en el mundo bajo la forma de azar necesario y con intervención del hombre, cuya modalización, por vía del amor fati, es el margen de libertad cósmico-antropológica introducida en el devenir de lo mismo. Hombre y ser, ser y hombre poseen pues, en Nietzsche -tanto como en Heidegger-, estrecha vinculación, como el mismo Heidegger lo ha visto y comentado agudamente [xxxii].

El querer superador en manos del hombre -que es voluntad afirmativa de la vida, asentimiento reivindicador de todos los rechazos del platonismo- valoriza el instante querido para toda la eternidad, ya que él volverá tal como fue deseado y asumido. Pasado y futuro se identifican y anulan en su individualidad, para pasar a ser ambos puro instante presente sucediéndose en la interminable rueda del devenir, tal como el hombre lo modaliza. El tiempo en Nietzsche adquiere presencia ontológica como puro ser que se manifiesta en el instante: el “sí” del amor fati es la afirmación del ser como instante auténtico (Augenblick), que ha de volver tal como fue afirmado y asumido. Este tiempo nietzscheano es el ser mismo en su manifestación originaria, azarosa y necesaria a la vez, en la que el hombre interviene desde sus inicios haciéndolo ser el que es y proyectándolo, tal como lo hace ser, en el mundo [xxxiii]. Lejos ha quedado la metafísica de la subjetividad con su mundo ontológico hipostasiado y su tiempo inmovilizado, que se reflejan en un aparente mundo terreno y en una imaginaria fugacidad temporal. Nietzsche inaugura así una concepción temporal originaria del ser y del tiempo: la vida como ser, en su devenir circular, va temporalizando el tiempo; el instante cobra jerarquía sin ser por ello el “ahora” mundano clásico, sino, por el contrario, la presencia misma del ser como eterno retorno de lo mismo modalizado por el hombre en el momento del instante.

Las nociones nietzscheanas de juego, azar, inocencia del devenir, justicia, por lo demás -en las que no podemos entrar con detalle en estas páginas por cuanto nos sacarían de la cuestión-, todas confirman, a través de sus correspondientes textos, las aserciones que estamos sosteniendo en lo referente a un verdadero pensar del ser por parte de Nietzsche: todas aluden al ser como manifestación originaria en el mundo. Nietzsche piensa el ser en función de valores en la medida en que éstos son: “Resultate bestimmter Perspektiven der Nützlichkeit” (resultado de determinadas perspectivas de utilidad) al servicio de la vida, o bien, “Erhaltungs-Steigerungs-Bedingungen in Hinsicht auf complexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des- Werdens” (condiciones-de-conservación-y-acrecentamiento en relación con formas complejas de vida de relativa duración dentro del devenir) [xxxiv]; pero la vida (ser originario) no es un valor; lo que un ente es es lo que vale para la vida, pero la vida misma no vale “para” ella simplemente es. Dentro del perspectivismo vital nietzscheano, ser no es un valor, más bien al revés, lo que algo vale es lo que es el valor es ser para [xxxv].

La vida como voluntad de poderío y eterno retorno de lo mismo es el fundamento ontológico en función del cual el hombre dice cuáles son los valores o “modos del ser para” de cada momento vital histórico, en tanto condiciones útiles para su acrecentamiento y superación; la vida misma es la que, a través del hombre, instituye los valores de cada época [xxxvi]. La vida no es un valor ni tampoco una verdad como “falsedad útil”: ella es criterio de tal condición y verdad originaria, surgente de sí misma y por sí misma -al modo de la physis griega, aunque sin ningún tipo de permanencia substancial. El juego es el símbolo más profundo de este surgir originario del tiempo cósmico vital: “Welt-Spiel, das herrische, / Mischt Sein und Schein :- / Das Ewig-Närrische / Mischt uns -hinein!. . .” (El juego del mundo, lo imperioso, / mezcla el ser y el aparecer:- / El eterno insensato / ¡ Nos mezcla a nosotros -en su juego!. .. ) [xxxvii].

El juego del mundo constituye la unidad originaria de voluntad de poderío y eterno retorno de lo mismo -o sea: ser y tiempo- simbolizada por el niño heraclíteo que ahora se llama Diónisos [xxxviii]. Y alrededor de este simbolismo lúdico como origen primigenio de todo suceder y aparecer, pensado desde sí mismo y en sí mismo, se van tejiendo los restantes conceptos estructurales Justicia, inocencia del devenir, azar, libertad, destino, amor fati [xxxix].

Lejos ha quedado, nuevamente, la metafísica de la subjetividad con sus dos ramales y todo tipo de enfoque ocultante del ser; el pensar nietzscheano alcanza, con estos conceptos últimos, el plano más originario del ser en tanto ser, precisamente en lo que Heidegger llama el ser en su verdad o desocultada manifestación. Lo que Nietzsche entiende por “metafísica” no es, claro está, lo mismo que Heidegger significa como tal -ni tiene por qué serlo-, pero sí algo equivalente dentro de su propio pensar: el ocultamiento y desjerarquización de la vida realizados por el platonismo con la teoría de los dos mundos; ocultamiento qué de una manera u otra se ha mantenido a lo largo de toda la historia de la filosofía. Tal es la razón por la cual Nietzsche, desde sus inicios como pensador, denominará a su filosofía “umgedrehter Platonismus” (platonismo invertido) [xl]. Esta metafísica, así entendida, será el nihilismo decadente, y posteriormente la denominación abarcará a toda la porción de historia de la filosofía sustentadora del “mundo verdadero”, hasta que él termina por devenir una “fábula”, y todo su curso la “historia de un error”. Estos son, precisamente, el título y el subtítulo de un famoso aforismo del Götzen-Dämmerung : “Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrthums” [xli]. Modelo ejemplar de aforismo nietzscheano, concentra en sus seis concisos fragmentos a toda la historia del platonismo en sus diversas etapas hasta su superación por Nietzsche. Aquí ya podemos hablar de superación, pues el sexto parágrafo dice textualmente: “Die wahre Welt haben wir abgeschafft : welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?.. . Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!” (Hemos suprimido el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿quizás el aparente?... ¿Pero no! ¡Con el mundo verdadero hemos suprimido también el aparente!) [xlii].

El mismo Heidegger admite que la intención de Nietzsche es, no simplemente invertir el esquema jerárquico de los dos mundos platónicos, sino superarlo por intermedio de una verdadera trasvaluación de valores, dejando, a la vez, abierta la posibilidad de que pueda haberlo conseguido [xliii]. Esta posibilidad se ve reforzada por un fragmento póstumo de la misma época (1888), cuya última parte dice: “Der Gegensatz der scheibaren Welt und der wahren Welt reduzirt sich auf den Gegensatz ‘Welt’ und “Nichts”‘ (La oposición entre el mundo verdadero y el mundo aparente se reduce a la oposición ‘mundo’ y ‘nada’) [xliv].

Este mundo trasmundano, con todos los valores y principios normativos que lo integran, es lo que Nietzsche llama “Dios”, y acerca del cual, por lo ya dicho, decreta la muerte. “Gott ist tot” no es en absoluto una frase que exprese el ateísmo personal de Nietzsche, sino la que encierra su concepción del nihilismo en todas sus variantes; ella señala un hecho histórico, fáctico, lo asienta como verdadero punto de partida para la crítica de sus consecuencias contemporáneas y para crear las bases del hombre, del mundo y del pensar del porvenir -todo lo cual está comprendido en la significación del nihilismo extático o clásico nietzscheano. Y entre ambos se desenvuelve el negativo o crítico, que tendrá por tarea específica derrumbar los últimos restos del decadente, las postreras “sombras” proyectadas por ese falso sol del mundo inteligible platónico.

Esta es la “superación de la metafísica” intentada y lograda por Nietzsche, comprendida dentro de su propia intelección. Cuando Heidegger otorga a esas palabras otra significación, estamos ante otra metafísica, y por tanto, ante otra superación, la que, contrariamente a lo que sostiene, quizás sea más restringida que la nietzscheana, que en ese caso la comprendería [xlv].

En resumen. Lo que es por demás indubitable es que Nietzsche pone fin al nihilismo decadente -que es su concepción de la “metafísica”-, y echa las bases para la posibilidad de una superación de la metafísica aun en sentido heideggeriano. Todo esto en la medida que

a. Suprime la teoría de los dos mundos y todo el platonismo (y “toda la filosofía occidental es platonismo”) ;

b. Supera la concepción del ser como permanente presencia (el devenir es ser) ;

c. No se atiene a la verdad entendida como adaequatio (verdad es para él “tener por verdadero”, dentro de un pragmatismo vital, así como también verdad originaria: justicia);

d. Piensa el ser como juego cósmico y eterno retorno de lo mismo (lo que equivale a pensar el ser en tanto ser, y a la vez, ser y tiempo).

Más que el último metafísico, Nietzsche es el primer pensador de un futuro pensar superador de todo tipo de metafísica ocultante, empresa que en nuestro siglo ha tenido en Heidegger el principal propulsor hasta su muerte. Nietzsche siempre se consideró y denominó escritor “póstumo”, pensador de “siglos venideros”. Lo que ocurrió fue que, en tanto inaugurador -y por el hecho de serlo- de un nuevo modo de pensar, Nietzsche está referido e íntimamente ligado a la metafísica, utilizando sus propias estructuras mentales y conceptos: ser, esencia, categorías, valores, razón, espíritu, cuerpo, vida. . ., pero con contenidos semánticos totalmente diferentes, orientados a la común finalidad de desmoronar a la metafísica y sentar firmemente los fundamentos de un pensar venidero [xlvi]. La primera empresa le insumió gran parte de su corta vida lúcida, pudiendo recién hacia el final de ella disponer de tiempo y salud para construir su aporte para la segunda. Aunque todo quedó tronchado, Also sprach Zarathustra y los Nachlass de 1882-1888, cuyo conjunto habría de constituir, de acuerdo con su intención, su gran obra filosófica, representan por sí mismos, en muchas de sus páginas y fragmentos, las más penetrantes intuiciones sobre esos temas básicos y fundantes de un nuevo modo de pensar.

Sobre ese camino (Weg), inaugurado y desbrozado por Nietzsche, se instalará el enfoque heideggeriano de la metafísica y de la necesidad de su superación, su concepción del ex-sistente humano en unión con el ser (Dasein) y de éste con el tiempo (Ereignis).

Por ello, así como Platón, Aristóteles y Descartes cobran particular importancia y gravitación en el pensamiento de Heidegger como iniciadores y continuadores de la metafísica en sus dos vertientes -subjetidad y subjetividad-, Nietzsche se le presenta historialmente con significación clave, en tanto pensador que ha abordado a la metafísica como actitud humana de ocultamiento ontológico, que en ese sentido la ha combatido como nadie antes que él, y ha dejado abierta una senda pensante- a la prosecución de la cual Heidegger, al igual que Nietzsche, consagró los esfuerzos de toda su vida de filósofo genial.





[i] Die Kategorien -und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916), Sein und Zeit (1927), Die Selbsbehauptung der deutsches Universität (1933), Ueber den Humanismus (1947), Holzwege (1950), Einführung in die Metaphysik (1953), Was heisst Denken? (1954) Vorträge und Aufsätze (1954), Nietzsche (I, lecciones de 1936-1940; II, reflexiones de 1940-1946; publicado en 1961) se refieren total o parcialmente a Nietzsche en sus páginas.

[ii] “(. ..) ' l'interprétation de Heidegger qui conjugue la plus grande proximité á la vérité de Nietzsche et nécessairement sa plus grande, sa plus géniale falsification”. FRANÇOIS LARUELLE : Nietzsche contre Heidegger, Paris, 1977, p. 16.

[iii] Nietzsche, Pfullingen, 1961, t. I, p. 455.

[iv] Op. cit., t. I, p. 463; t. II, pp. 38, 260, 287, 348, 352. Andlogas afirmaciones en Holzwege, Frankfurt A. M., 1950, pp. 219 y 233.

[v] Nietzsche, t. II, pp. 335-336.

[vi] Ibidem, t. II, pp. 337-338.

[vii] Ibidem, t. II, p. 343 y 350.

[viii] Ibidem, t. II, p. 340.

[ix] Ibidem, t. II, p. 343.

[x] Ibidem, t. II, pp. 339 y 340.

[xi] Ueber den Humanismus, Frankfurt A. M., 1947, p. 35.

[xii] Holzwege, p. 242.

[xiii] “Nietzsches Metaphysik wird demnach zur Vollendung des eigentlichen Nihilismus...” (Nietzsche, t. II, p. 342).

[xiv] Ibídem, t. II, p. 373.

[xv] Ibídem, t. II, p. 220.

[xvi] Ibídem, t. II, p. 34.

[xvii] Ibídem, t. II, p. 293.

[xviii] Cf. “Die Zeit des Weltbildes”, Holzwege, pp. 85-86.

[xix] Nietzsche, t. II, p. 387; “Ueberwindung der Metaphysik”, XXVI, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, p. 92.

[xx] Nietzsche Werke (Kritische Gesamtausgabe), Berlin, 1967-1974, t. VIII-1, 7 (54), p. 320.

[xxi] Ibidem, t. VIII-2, 9 (63), p. 33.

[xxii] Nietzsche, t. II, p. 382.

[xxiii] KGW, t. VIII-3, 14 (81), p. 53.

[xxiv] Ibidem, t. VI-1, p. 144.

[xxv] Cf. Ibidem, t. V-2, 11 (202), p. 421; 11 (213), p. 423; 11 (232),. p. 428; 11 (269), p. 442.

[xxvi] Ibidem, t. VIII-3, 14 (80), p. 52.

[xxvii] Ibídem, t. VI-1, pp. 70, 126, 143-144.

[xxviii] “Ich lehre euch die Erlösung vom ewigen Flusse: der Fluss fliesst immer wieder in sich zurück, und immer wieder steigt ihr in den gleichen Fluss, als die Gleichen” (Yo os enseño la redención del río eterno: el río. refluye sin cesar sobre sí mismo, y vosotros también sin cesar descendéis. en el mismo río, como los mismos). KGW, t. VII-1, 5 (1), 160, p. 209.

[xxix] Cf. Zur Seinsfrage, Frakfurt A. M., 1959, p. 27.

[xxx] “( ... ) der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke, diese höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann...” (el pensamiento-del-eterno-retorno-de-lo-mismo, fórmula suprema de afirmación, la más alta que en general pueda ser alcanzada). “Ecce homo”, ‘Also sprach Zarathustra’, KGW, t. VI-3, p. 333.

[xxxi] “Aber der Knoten von Ursachen kehrt wieder, in den ich verschlungen bin, -der wird mich wieder schaffen! Ich selber gehöre zu den Ursachen der ewigen Wiederkunft.” (Pero el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, vuelve otra vez, -¡él me creará de nuevo! Yo mismo pertenezco .a las causas del eterno retorno). “Also sprach Zarathustra”, ‘Der Genesende’, KGW, t. VI-1, p. 272.

[xxxii] Cf. “Wer is Nietzsches Zarathustra?”, Vörtrage und Aufsätze, pp. 123-124.

[xxxiii] Heidegger mismo lo reconoce, aunque a medias: “Das Sein, den Willen zur Mach, als ewige Wiederkunft denken, den schwersten Gedanken der Philosophie denken, heisst, das Sein als Zeit denken. Nietzsche dachte diesen Gedanken, aber er dachte ihn noch nich als Frage von Sein und Zeit” (Pensar el ser, la voluntad de poderío como eterno retorno, pensar el pensamiento más pesado de la filosofía, significa pensar el ser como tiempo. Nietzsche pensó este pensamiento, pero no lo pensó aún como cuestión del ser y del tiempo). Nietzsche, t. I, p. 28.

[xxxiv] KGW, t. VIII-2, 11 (99), p. 291 y 11 (73), p. 278.

[xxxv] Ibidem, t. VIII-1, 2 (150), p. 138.

[xxxvi] “Wen wir von Werthen reden, reden wir unter der Inspiration, unter der Optik des Lebens: das Leben selbst zwingt uns Werthe anzu­setzen, das Leben selbst werthet durch uns, wen wir Werthe ansetzen...” (Cuando hablamos de valores, hablamos bajo la inspiración, bajo la óptica de la vida: la vida misma nos obliga a establecer valores, la vida misma valora a través de nosotros cuando instituimos valores). KGW, t. VI-3, p. 80 (“Götzen-Dämmerung”, ‘Moral als Widernatur’, 5).

[xxxvii] “An Goethe”, KGW, t. V-2, p. 324.

[xxxviii] Ibidem, t. VIII-1, 2 (130), p. 127; VII-3, 38 (12), p. 339; VIII-3,, 14 (89), pp. 57-59.

[xxxix] Ibídem, t. VI-2, pp. 247-249 (“Jenseits von Gut und Böse”, 295) ; VI-3, pp. 152-154 (“Götzen-Dämmerung”, ‘Was ich den Alten verdanke’,. 4 y 5) ; VI-3, pp. 396-399 (“Dionysos-Dithyramben”, ‘Klage der Ariadne’).

[xl] Un fragmento póstumo de 1870-1871, en efecto, sostiene: “Meine Philosophie umgedrehter Platonismus: je weiter ab vom wahrhaft Seienden„ um so reiner schöner besser ist es. Das Leben im Schein als Ziel” (Mi filosofía es platonismo invertido: cuanto más lejos esté del ente verdadero, puro, bello, mejor será. La vida aparente como fin). KGW, t. III-3, 7 (156), (156), p. 207. Citado también por Heidegger en Nietzsche, t. I, p. 180.

[xli] KGW, t. VI-3, p. 74.

[xlii] Ibidem, p. 75. Frente al fragmento de juventud, citado en nota anterior, este aforismo pertenece a una obra escrita en el último año lúcido de Nietzsche (Agosto-Septiembre de 1888), publicada en 1889, o sea después de su parálisis cerebral.

[xliii] Cr. Nietzsche, t. I, p. 242. En forma afirmativa en Holzwege, p. 239.

[xliv] KGW, t. VIII-3, 14 (184), p. 163.

[xlv] Cf. F. LARUELLE, op. cit., p. 155.

[xlvi] También el Heidegger de la primera época -de Sein und Zeit a Vom Wesen des Wahrheit- está tan unido a la metafísica que se ve forzado a usar su propio lenguaje para criticarla -como él mismo, por otra parte, lo ha reconocido-. Cf. Was ist Metaphysik?, Frankfurt A. M., 1960. “Nachwort”, p. 43.

Além da Yoga

por Luís A. W. Salvi (LAWS)
www.agartha.com.br

É certo que não podemos pretender colher sem haver antes semeado. De todo modo, estamos chegando a um novo momento da evolução, quando uma farta colheita de luz será possível, coisa esta que pode estimular muitos a realizarem a sua própria semeadura com segurança de causa, na certeza de colher no prazo mais curto possível. Afinal, quanto mais avança a evolução, mais sumárias se tornam as etapas anteriores, especialmente porque a sua realização se demonstra segura e consumada em certas esferas.

A meditação mística, esta técnica espiritual comumente considerada a mais avançada que existe –no plano da evolução humana, com certeza-, tem sido chamada por nós de “ioga do plano mental”. Ora, a esfera mental é aquele plano de trabalhos da raça árya, cujo ciclo encerra em 2012 segundo os antigos maias-nahuas. Com isto, estamos na segurança de poder tratar das coisas da mente com pleno conhecimento de causa.

Aquilo que existe “além da meditação”, pertence já ao foro da iluminação e do plano búdico. Representa assim uma condição de consumação, por isto está relacionado aos objetivos últimos da evolução humana e integra todas as metas proféticas. A condição humana é quaternária (a Humanidade é o quarto Reino da Natureza), de modo que apenas na quarta iniciação as suas metas evolutivas são atingidas, através da fixação da Consciência. Tal coisa envolve os Mistérios do Coração, que é o quarto centro de evolução, através da iluminação plena mediante a ascensão da Kundalini, a força da Shakty (a gloriosa Shekinah de Iahweh) ou a síntese da energia feminina de criação, diretamente relacionado ao puro Amor, essência que é da Consciência.

A expressão “trismegisto” já indica que os mistérios mentais são trinos ou fundados em três partes, afinal, se trata do terceiro plano de evolução (tal como a raça árya é o terceiro ciclo humano). Aparentemente, este tipo de divisão acompanha todos os planos, fazendo das suas estruturas uma analogia do seu todo evolutivo. No caso do plano búdico, podemos citar quatro conquistas, através da Eternificação da consciência, o Poder curador, a Alma-gêmea e a Bem-aventurança. A Alma-gêmea fornece poderosa motivação para vencer as provas e o Poder curador sara as feridas que elas podem acarretar, ao passo que a Bem-aventurança conforta e plenifica a alma, também segura de alcançar a sua Eternificação. Naturalmente, nisto tudo entra o amadurecimento da compaixão do iniciado, que luta igualmente em nome de todos para sobreviver e trazer ao mundo uma nova luz.

Também podemos dividir a mente em três esferas, a saber: concreta, abstrata e criativa. Esta última já se confunde de certa foma com o plano búdico seguinte, ou intuitivo. Tudo pode ser “criativo” na vida, contudo, esta fase final da mente apenas pode ser realmente conhecida através do exercício de meditação interna dinâmica. Modo geral, dividimos a prática meditativa em duas etapas, mais afeitas à divisão teosófica deste plano portanto, ou seja: uma etapa passiva de tranquilização e concentração, e depois outra etapa dinâmica de expansão e criação. Na primeira etapa, podemos fazer uso da respiração, assim como da abstração das idéias. Na última, vale usar a imaginação, técnica relacionada ao processo criador ou multiplicador de energias, especialmente quando voltado para as coisas sutis. Aqui temos, pois, um “roteiro” sumário da meditação completa. O tema está relacionado sobretudo às etapas finais do Ashtanga Yoga de Patânjali, ou a “Ioga de Oito Partes”, conformada na sua totalidade por:

1) Yamas – Restrições (ética passiva)
2) Nyamas – Prescrições (ética ativa)
3) Asanas - Posturas
4) Pranayamas - Controle consciente da respiração
5) Pratyahara – Abstração
6) Dharana - Concentração
7) Dhyana - Meditação
8) Samady – Identificação, Contemplação

As três útimas fases conformam o Samyama, o tríplice corolário da Yoga de Patânjali, configurando mais propriamente as etapas da meditação. Porém, tanto o Pranayama quanto o Pratyahara, também participam ativamente na meditação, fazendo uma transição e uma preparação para o controle mental. A postura também faz parte disto, embora se trata de uma postura mais ou menos fixa, assim como, é claro, as energias concentradas graças às atitudes éticas.

O Samady final às vezes é associado à iluminação, mas na verdade se trataria aqui antes de uma Identificação, que é a meta da yoga, vista como a busca da Identificação ou yug (raiz da palavra yoga), que significa sugjugar, controlar (a mente), donde a nossa expressão “jugo”. A palavra yoga significa “união” semelhante a religião, do latim religare, “religação”. Assim, a iluminação seria também a meta e a superação da religiosidade, tal como entendida habitualmente de salvação da alma, por exemplo.

Tema sutil e refinado, a iluminação (samadhi, nirvana) costuma ser interpretada e descrita de forma múltipla, existindo também na Yoga e no Budismo, classificações para as sucessivas “etapas da iluminação”.

A rigôr, contudo, a iluminação perfeita vai além da pacificação mental e é um corolário ulterior da yoga, técnica esta definida por Patânjali como yogascittavrttinirodhah, ou seja: "Ioga é a parada das modificações mentais". Não casualmente, quando trata das “técnicas” existentes além da terceira iniciação, Alice A. Bailey quase se reduz a mencionar as “variantes da identificação” (a identificação é, sabidamente, uma das bases da compaixão). A iluminação é o mundo além da mente, embora já use a mente de forma livre e criativa.

O plano búdico ou quaternário é chamado “Mar de Fogo”, um mundo auto-criado de energias divinas, que levou São Paulo a afirmar que “nosso Deus é um fogo consumidor” e Jesus a dizer que “o Pai tem a vida em si mesmo”. Para chegar este plano de glórias eternas, é preciso fazer a preparação do mental superior chamada “a travessia da terra ardente”. Aqui entra a fórmula rosacruz que afirma: “para teres acesso ao fogo, acende uma chama.”

Esta chama espiritual é Trina, porque a Mônada ou o Logos são sabidamente trinos, podendo suas energias ser qualificadas como Som, Luz e Amor. São energias relacionadas à Trindade e à Trimurti, e perspassam todos os planos de forma mais ou menos integrada. Para efeitos sugestivos, tratamos de formular as três fases da meditação completa nos seguintes termos (deixando o resto com a intuição do estudante):

Fase 1: Som, Amor e Luz.
Fase 2: Amor, Som e Luz.
Fase 3: Luz, Som e Amor.

Assim, o Som (que é o Pranava, ou o OM) é o princípio básico e mais material, característico da fase 1. Logo, surge a preponderância do Amor (que é Karuna, compaixão), na fase 2. Para tudo concluir no predomínio da Luz, na fase 3 de conclusão, quando deve existir uma perfeita integração e harmonia dos princípios, devidamente sinalizada. Embora não ainda a fusão destes três princípios, que é a iluminação em si, que acontecerá através do processo descrito como “ascensão de Kundalini”, cujos três Nadis ou correntes correspondem na sua essência e em termos práticos, a estes mesmos princípios harmonizados de Som, Amor e Luz.

* Da obra “Vivendo o Tempo das Profecias”, LAWS

EL POEMA

Martin Heidegger
Traducción de José María Valverde en HEIDEGGER, M., Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Ariel, Barcelona, 1983, pp. 193-203

 Martin Heidegger


Texto revisado de la conferencia para el 70.° cumpleaños de Friedrich G. Jünger el 25 de agosto de 1968 en Amriswil.


Hablar sobre el poema querría decir: desde lo alto, y por tanto desde fuera, averiguar qué es el poema.

¿Con qué derecho, con qué conocimiento podría ocurrir eso? Faltan ambas cosas. Por tanto, sería arrogancia querer hablar sobre el poema. Pero ¿qué hacer si no?

Más bien así: que nos dejemos decir por el poema en qué consiste su peculiaridad, en qué descansa.

Para percibirlo de un modo suficiente, debemos estar familiarizados con el poema. Pero verdaderamente familiarizado con el poema y el poetizar sólo lo está el poeta. El modo apropiado al poema de hablar de él sólo puede ser el decir poético. En él, el poeta no habla ni sobre el poema ni del poema. Poetiza lo peculiar del poema. Pero eso sólo lo logra cuando poetiza a partir de la disposición de su poema y poetiza únicamente esa misma.

Un poeta extraño, si es que no misterioso. Existe: se llama Hölderlin.

Sólo que él -así parece- nunca está tan cerca de nosotros que nos alcance su palabra, que nos haya alcanzado, que .seamos nosotros los alcanzados - y lo sigamos siendo.

En la poesía de Hölderlin experimentamos poéticamente el poema. «El poema» - esa palabra revela ahora su ambigüedad. «El poema» puede significar: el poema en general, el concepto de poema, válido para toda la literatura universal. Pero «el poema» puede significar también: el poema excepcional, marcado por el hecho de que él solo nos afecta por destino, porque él nos poetiza a nosotros mismos el destino en que estamos, lo sepamos o no, tanto si estamos dispuestos a aceptar un destino en él como si no.

Que Hölderlin poetiza al poeta y .su determinación, y por tanto lo peculiar del poema, lo suyo propio, lo muestran títulos de poemas como Vocación de poeta, Ánimo de poeta, y estos poemas mismos en sus diversas versiones.

Además, el pensar poético de Hölderlin trata también de la poesía en forma de artículos y esbozos: Sobre el modo de proceder del espíritu poético, Sobre la diferencia de los modos de poetizar, Sobre las partes del poema (StA IV, p. 241 SS.); y más ampliamente aún por la comprensión poética, en sus traducciones de las Tragedias de Sófocles, en las Observaciones sobre el Edipo, en las Observaciones sobre Antígona (StA V, p. 193 ss., 263 ss.).

Sólo que esos Artículos sobre... y Observaciones sobre... reposan en la experiencia poética de su poema y su determinación que constantemente se pone a prueba.

Que Hölderlin, por razón de su manera de ser, fácilmente destructible y a menudo replegada en sí, sabe con toda claridad la índole propia de su poema, lo dice en la tercera estrofa de la elegía Pan y vino, que dedica a su amigo poeta Heinze, al que apela (StA II, p. 91, v. 41 ss.):



¡Ven pues! para que miremos a lo Abierto.
para que busquemos algo propio, por distante que esté.



... a cada cual también se le asigna algo propio,
ahí va y viene cada cual hacia donde puede.



Lo propio de .su poema no lo ha inventado el poeta. Le ha sido asignado. Se acomoda a su determinación y sigue la vocación. Hölderlin la nombra en una variante del mismo canto.

En la obra poética de Hölderlin y su transmisión en manuscritos hay una situación especial con las variantes. Las palabras y giros que no se aceptan en el poema terminado, contienen a veces bruscas y profundas miradas penetrantes en lo peculiar de su poema. El modo de leer de los versos 45/46 de Pan y vino dice (StA II, p. 597):



Antes del tiempo! es vocación de los cantores sagrados y así
también sirven y transforman adelantándose a un gran destino.



«¡Antes del tiempo!» ¿Antes de qué tiempo dicen su palabra los poetas vocados a ello? ¿Qué es ese gran destino? Hölderlin habla del tiempo en referencia al cual el poeta habla antes de tiempo, en el cántico Mnemosyne (StA II, p. 193, v. 16 ss.):



Largo es / el tiempo.



Qué largo entonces, preguntamos. Tan largo, que llega incluso más allá de nuestra presente época sin dioses. Correspondiendo a ese largo tiempo, debe también estar mucho antes -aguardando hacia mucho más allá- la palabra antes de tiempo del poeta. Debe poetizar la venida de los dioses presentes.

Pero ¿debe entonces advertir todavía lo que está «presente»? «Advenimiento» no quiere decir aquí: haber llegado ya, sino el acontecer del advenimiento temprano. Los que así advienen se muestran en un peculiar acercamiento. En ese venir están a su manera en presencia del poeta: los que advienen son dioses presentes, en presencia. Los dioses presentes que lo son porque advienen así, claro que no son los dioses huidos que regresan, los dioses de la antigua Grecia, aunque también éstos permanecen presentes a su manera para Hölderlin, en cuanto que son los huidos, y afectan al poeta. El comienzo de la segunda estrofa del himno Germanía dice así (StA II, p. 149):



Dioses huidos! también vosotros, oh presentes, entonces
más verdaderos, vosotros tuvisteis vuestro tiempo!



Los presentes antaño más verdaderos no han pasado, no se han extinguido, sino que sólo se han apartado. El advenimiento de los dioses presentes no significa por tanto de ningún modo el regreso de los antiguos dioses. Del advenimiento que Hölderlin percibe poéticamente, habla más claramente otra variante de la elegía Pan y vino (StA II, p. 603, 19 ss.):



Larga y difícil es la palabra de ese advenimiento pero 
blanco es (esto es, luminoso) el instante. Servidores de los celestiales son 
pero, sabedores de la tierra, su paso es contra el abismo 
de los hombres.



Si pudiéramos interpretar bien este texto, nos ofrecería una ayuda para percibir lo peculiar del poema que Hölderlin se aprestó a poetizar. Pero este texto ofrece para la meditación a que ahora nos atrevemos dificultades demasiado grandes; por tanto elegimos otra palabra del poeta.

Inmediatamente nos sale esa palabra, con toda la densidad poética de su articulación, al encuentro de nuestra pregunta por el poema de Hölderlin. Las palabras del poeta a continuación comentadas son también una variante, y precisamente de su gran cántico El archipiélago v. 261-268 (StA II, p. 111).

Son siete versos. Los publicó por primera vez Friedrich Beissner en 1951 en la segunda mitad del segundo tomo de la edición hölderliniana de Stuttgart (p. 646). El texto dice así:



Pero porque están tan cerca los dioses presentes 
debo estar yo como si estuvieran lejos, y oscuro en las nubes 
debe estarme su nombre; sólo que, antes que la mañana
se me ilumine, antes que la vida arda al mediodía,
me los nombro yo en silencio, para que el poeta tenga 
su haber, pero cuando desciende la luz celeste
me gusta pensar en la del pasado, y digo: ¡florece sin embargo!



Tan pronto como Hölderlin tiene «lo suyo» está firmemente en la determinación que le corresponde, es el poeta de su poema. Preguntamos por la peculiaridad de éste. Ha ,de percibirse cuando nos metamos en las siguientes preguntas:

¿Qué es «lo suyo» para el poeta? ¿Qué es lo propio que le ha correspondido? ¿Hacia dónde le obliga a ir su necesidad? ¿De dónde viene esa necesidad? ¿De qué modo obliga?



Pero porque están tan cerca los dioses presentes 
debo estar yo como si estuvieran lejos, y oscuro en las nubes 
debe estarme su nombre ...



Oímos dos veces «deber». Una, al comienzo del segundo verso, otra al comienzo del tercero. «Debo» se refiere a la relación del poeta con la presencia de los dioses presentes. El otro «debe» se refiere al modo de los nombres con los que el poeta nombra a los dioses presentes. En qué medida el uno y el otro «deber» se corresponden mutuamente y afectan a lo mismo, esto es, el poetizar, se echará de ver en cuanto se haga más claro a qué modo de poetizar debe ajustarse el poeta.

Pero antes preguntamos: ¿De dónde viene esa obligación? ¿Por qué ese mandato de dos vertientes?

El primero de los siete versos da la respuesta, que abarca todo lo sucesivo:

«Porque están tan cerca los dioses presentes».

Es extraño, se pensaría, si los dioses presentes están tan cerca del poeta, entonces el nombrar sus nombres surgiría por sí mismo y no requeriría de ninguna apelación especial al poeta. Sin embargo el «tan cerca» no significa «suficientemente cerca» sino «demasiado cerca». El himno Patmos empieza:

«Cerca está y difícil de captar el dios.» El «y» significa «y por eso». El dios está demasiado cerca para que sea fácil de captar. La misma palabra que «cerca» [nahe] se manifiesta en «exacto» [genau]. El antiguo genau significa: aproximándose. En el mismo himno Patmos leemos en el v. 78 ss. (StA II, p. 167) estos versos difíciles de entender:



Amaba el portador de tempestades la sencillez 
del discípulo y veía al hombre atento 
el rostro del dios exactamente [genau] ...



Demasiado cerca, acercándose demasiado, están los dioses que advienen en la dirección hacia el poeta, en presencia de él. Patentemente, ese venir dura mucho tiempo, por eso es aún más opresivo y por tanto más difícil de decir que la presencia completa. Pues también ésta no la puede percibir el hombre inmediatamente recibiendo así el bien otorgado. Por eso se dice al final de la quinta estrofa de Pan y vino (StA II, p. 92/93 v. 87 ss.):



Así es el hombre, si está ahí el bien, y le provee de dones 
un dios mismo para él, él no lo conoce ni ve.
Llevarlo debe por adelantado; pero entonces nombra a su más querido, 
entonces, entonces deben surgir para ello palabras, como flores.



Hasta que se ha encontrado la palabra y ha florecido, es preciso sustentar lo difícil y pesado. Este difícil lleva el decir poético a la necesidad. Obliga. Viene de la «esfera del dios». El elemento de lo divino es lo sagrado. Por eso dice Hölderlin en el cántico A la fuente del Danubio (StA II, p. 128, v. 89 ss.):



Te nombramos, movidos por sagrada necesidad, te nombramos 
oh Naturaleza!, y nuevo, como del baño surge
de ti lo divinamente nacido.



«Movidos por sagrada necesidad» - esas palabras sólo las oímos una vez en este lugar dentro de toda la obra poética de Hölderlin. Expresa la exigencia dominante por todas partes en ella sin expresarse y bajo la cual está su poetizar. Esas palabras significan para nosotros el «debe» que obliga al poeta «para que tenga su / haber».

¿Hacia dónde se encuentra el poeta obligado?



Pero porque están tan cerca los dioses presentes 
debo estar yo como si estuvieran lejos, y oscuro en las nubes 
debe estarme su nombre; sólo ...
...
me los nombro yo en silencio ...



El poeta se ve «obligado» a un decir que «solamente» es un nombrar en silencio.

El nombre en que habla ese nombrar debe ser oscuro.

El lugar desde el que debe nombrar el poeta a los dioses, debe ser de tal modo que los que han de .ser nombrados en la presencia de su venida le estén lejanos, y así precisamente sigan siendo los que vienen. Para que esa lejanía se abra como lejanía, debe el poeta retrotraerse de la cercanía de los dioses que le apremia y «nombrarles sólo en silencio».

¿De qué índole es tal nombrar? ¿Qué significa en general «nombrar»? ¿Consiste el «nombrar» en que algo sea dotado de un nombre? ¿Y cómo llega eso a tener un nombre?

El nombre dice cómo se llama algo, cómo suele llamarse algo. El nombrar está remitido a un nombre. Y el nombre resulta del nombrar. Con esa explicación damos vueltas en un círculo.

El verbo «nombrar» deriva el sustantivo «nombre», nomen önma. En él se esconde la raíz «gno», gnÇsiw, esto es, conocimiento. El nombre da a conocer. Quien tiene un nombre, es conocido de lejos. Nombrar es un decir, esto es, mostrar que abre como qué y cómo ha de percibirse algo y mantenerse en su presencia. El nombrar desvela, patentiza. Nombrar es el indicar que deja percibir. Pero si esto ha de ocurrir de tal modo que se aleje de la cercanía de lo que se ha de nombrar, entonces tal decir de lo lejano se convierte en decir en la lejanía para llamar. Pero si lo que hay que llamar está demasiado cerca, su nombre debe ser «oscuro» para que lo llamado permanezca preservado en su lejanía. El nombre debe velar. El nombrar es al mismo tiempo un ocultar en cuanto llamada desveladora.

La palabra «Naturaleza» que acabamos de oír es el nombre verdaderamente oscuro, velador y desvelador, en la poesía de Hölderlin. Si precisamente el nombrar está «divinamente obligado», entonces los nombres en que ella llama, deben ser nombres sagrados.

En la estrofa conclusiva de la elegía Retorno a la patria, que surgió poco después del regreso de Hölderlin desde Suiza -el poeta había residido allí sólo unos pocos meses como preceptor doméstico en Hauptwil, cercana aquí a nosotros- se dice (StA II, p. 99, v. 101):



Callar debemos a menudo: faltan nombres sagrados ...



Callar; ¿significa esto solamente no decir, permanecer mudos? ¿O sólo puede verdaderamente callar quien tiene algo que decir? En este caso callaría en suprema medida quien fuera capaz de dejar aparecer lo no dicho en su decir y precisamente únicamente mediante éste, y precisamente en cuanto tal.

Hölderlin confiesa:



... sólo que, antes que la mañana 
se me ilumine, antes que la vida arda al mediodía 
me los nombro yo en silencio ...



¿Va a significar esto que el poeta se guarde meramente para sí lo que hay que nombrar y no deje resonar nada de eso ante los demás hombres? Si así ocurriera, entonces se habría hecho infiel a su vocación poética.

El poeta se nombra «en silencio» «los dioses presentes». «En silencio» significa: acallado, llegado al reposo, a ese reposo en que reposa el ajustarse a lo asignado, en cuanto que corresponde a la sagrada obligación y con ello se contenta. En el cántico de Hölderlin Fiesta de la paz vuelve a hablar una vez y otra la palabra «en silencio».

El nombrar silencioso ocurre «antes que la mañana / se me ilumine, antes que la vida arda al mediodía».

«Antes» es una determinación temporal, y precisamente del tiempo que se temporaliza sólo por advenimiento y cercanía, por huida y elusión de los dioses.

El nombrar por sagrada obligación debe acontecer antes que empiece el verdadero advenimiento en la mañana del día de los dioses y llegue a su plenitud en el mediodía, cuando arde el fuego en el cielo. En ese tiempo aparece «El dios envuelto en acero». Así dice Hölderlin en la estrofa final del Himno al Rhin (StA II, p. 148, v. 210 ss.). En el esbozo para una poesía posterior (StA II, p. 249, v. 6 ss.) habla del «acero de fuego del hogar con calor de vida». (El acero produce chispas y queda así referido al fuego.) «El dios envuelto en acero» significa: el dios envuelto en el fuego del cielo, o en nubes. El fuego celeste que ciega los ojos no es menos velador que la oscuridad de las nubes.

La determinación temporal «antes» significa ese «antes del tiempo» al que los poetas están lanzados por delante con su decir nombrador. «sólo ... / me los nombro yo en silencio» -el «me» podría referirse al Yo de la persona de Hölderlin, si no siguieran, excluyéndolo directamente, estas palabras en el mismo verso:



... para que el poeta tenga / su haber ...



«Me», es decir, al poeta le están asignados los dioses presentes, los que se acercan desde lejos, como los que hay que nombrar en la llamada. Su presencia demasiado cercana le obliga a retrotraer su decir nombrador al lugar ya citado de la lejanía.

¿Qué le aguarda allí? Hölderlin lo dice en el comienzo de su último gran himno Mnemosyne, que surgió el año 1800 (StA II, p. 197, v. 5 ss.):



Y mucho 
como en los hombros 
una carga de leños 
ha de mantenerse.



La lejanía del dios que se acerca relega a los poetas en la dirección hacia ese lugar de su existencia donde se le hunde y desaparece a ésta el suelo, el fundamento sustentador. La ausencia de ese fundamento es lo que Hölderlin llama el «abismo». En la citada variante de la elegía Pan y vino que empieza «Larga y difícil es la palabra de ese advenimiento» dice Hölderlin de los «servidores de los celestiales», esto es, de los poetas:



Su paso va contra el abismo / de los hombres.



«Contra» significa: en dirección hacia el abismo.

Al poeta le está asignado durar tenazmente en el decir de la palabra del advenimiento: «para que tenga su / haber». El acento no está puesto sólo en la palabra «lo suyo», «su haber», sino igual y aún más en el «haber», palabra que está destacada en el comienzo de la siguiente línea. Se trata de llevar a plenitud el auténtico haber de lo propio. Se trata de «mantener la carga». Se trata de prevalecer y durar en la necesidad del decir nombrador del advenimiento. Se trata de llevar «en .silencio» ese nombrar.

Pero lo suyo no le pertenece tampoco al poeta como una posesión que se haya ganado él mismo. Lo suyo consiste más bien en que el poeta pertenezca a aquello para lo que se le necesita. Pues el decir del poeta está tomado, indicando, velando al desvelar, en su uso de dejar aparecer el advenimiento de los dioses, que necesitan la palabra del poeta para su aparición, para que empiecen a ser ellos mismos en su aparecer.

En la octava estrofa del himno El Rhin se dice (StA II, p. 145, v. 109 ss.):



Pues como 
los más bienaventurados nada sienten por sí mismos, 
es preciso, si está permitido decir 
tal cosa, en los nombres de los dioses
tomando parte, que sienta Otro, 
el que necesitan ellos...



Y en el canto surgido un año antes (en torno a 1800) El archipiélago dice Hölderlin (StA II, p. 104, v. 60 ss.):



Siempre necesitan, como los héroes la corona, los consagrados 
elementos, para gloria, el corazón de los hombres que sienten.



Gloria y glorificación han de pensarse aquí en el sentido pindárico y griego, como «dejar aparecer». El que siente por delante del corazón de los hombres que sienten, es el poeta. Es el Otro, el necesitado y usado por los dioses.

Con esa palabra arriesgada tímidamente sobre la necesidad de los dioses y el correspondiente ser necesitado del poeta, Hölderlin reposa en la experiencia básica de su condición poética. Para pensar esa experiencia conforme a la realidad, para preguntar por el dominio en que se desarrolla, todavía no se ha puesto a la altura debida el pensamiento hasta ahora.

El poema, el poema de Hölderlin reúne el poetizar como el nombrar, por sagrada obligación, necesitado por los celestiales, de los dioses presentes en ese decir articulado que, desde que lo ha dicho Hölderlin, habla en nuestra lengua, tanto si se lo oye como si no.

La oda titulada Animación, acabada por el poeta a comienzos del año 1801, empieza con una llamada: « ¡Eco del cielo!» Ese eco es el poema de Hölderlin.



Pero porque están tan cerca los dioses presentes 
debo estar yo como si estuvieran lejos, y oscuro en las nubes 
debe estarme su nombre, sólo que, antes que la mañana
se me ilumine, antes que la vida arda al mediodía
me los nombro yo en silencio, para que el poeta tenga 
su haber, pero cuando desciende la luz celeste
me gusta pensar en la del pasado y digo: ¡florece sin embargo!



Martin Heidegger