La mujer es el rostro de Dios.

EN ESTE MOMENTO MISMO EN ESTE TRABAJO HEME AQUÍ
Jacques Derrida

Traducción de Patricio Peñalver, en DERRIDA, J., «Cómo no hablar y otros textos», Proyecto A, Barcelona, 1997, pp. 81-116. Edición digital de Derrida en castellano.

Mi cuestión será más clara si me contento con citar. No todos esos pasajes en los que afirma la feminidad como una «categoría ontológica» («Lo femenino figura entre las categorías del Ser»), gesto respecto al que me pregunto siempre si me comprende contra una tradición que me habría rehusado esa dignidad ontológica, o si me comprende, mejor que nunca, en esa tradición profundamente repetida. Sino éstos:



[...] la mujer en el judaísmo no tendrá sino el destino del ser humano, donde su feminidad sólo figurará como un atributo. [...]. La feminidad de la mujer no podría ni deformar ni absorber su esencia humana. «La mujer se dice Ichah en hebreo, pues viene del hombre, Iche», cuenta la Biblia. Los doctores se apoyan en esta etimología para afirmar la dignidad única del hebreo, que expresa el misterio mismo de la creación, la mujer deriva casi gramaticalmente del hombre. [...]. «La carne de mi carne y los huesos de mis huesos» significa, pues, una identidad de naturaleza entre la mujer y el hombre, una indentidad de destino y de dignidad y también una subordinación de la vida sexual a la relación personal que es la igualdad en sí. Ideas más antiguas que los principios en nombre de los cuales lucha la mujer moderna para su emancipación, pero verdad de todos esos principios en un plano en que se mantiene también la tesis que se opone a la imagen del andrógino inicial y se adhiere a la idea popular de la costilla. Esta idea mantiene una prioridad cierta de lo masculino. Éste sigue siendo el prototipo de lo humano y determina la escatología [...]. Las diferencias de lo masculino y lo femenino se difuminan en estos tiempos mesiánicos [«El judaísmo y lo femenino», en Difícil Libertad].



Muy recientemente:



El sentido de lo femenino se verá iluminado así a partir de la esencia humana, la Isha a partir de Ish: no lo femenino a partir de lo masculino, sino la partición en femenino) y en masculino -la dicotomía- a partir de lo humano [...] por encima de la relación personal que se establece entre esos dos seres salidos de dos actos creadores, la particularidad de lo femenino es cosa secundaria. No es la mujer la que es secundaria; es la relación con la mujer en cuanto mujer lo que no pertenece al plano primordial de lo humano. En el primer plano están tareas que llevan a cabo el hombre como ser humano y la mujer como ser humano. [...]. El problema, en caja uno de los apartados que estamos comentando en este momento, consiste en conciliar la humanidad de los hombres y de las mujeres con la hipótesis de una espiritualidad de lo masculino, como que lo femenino no es su correlativo sino su corolario, como que la especificidad femenina o la diferencia de los sexos que aquella revela no están situadas de entrada a la altura de las oposiciones constitutivas del Espíritu. Osada cuestión: ¿cómo puede provenir la igualdad de los sexos de la prioridad de lo masculino? [...]. Hacía falta una diferencia que no comprometiese la equidad: una diferencia de sexo; y, así, una cierta preeminencia del hombre, una mujer que llega más tarde, y en cuanto mujer, apéndice de lo humano. Ahora comprendemos la lección. La humanidad no es pensable a partir de dos principios enteramente diferentes. Hace falta que haya algo de lo mismo común a esos otros: la mujer ha sido sacada del hombre, pero ha llegado después de él: la feminidad misma de la mujer está en esa inicial posterioridad [«Y Dios creó la mujer», en De lo sagrado a lo santo, pp. 132-142].



Extraña lógica la de esta «osada cuestión». Habría que comentar cada uno de sus pasos y verificar que cada vez la secundariedad de la diferencia sexua significa ahí la secundariedad de lo femenino (pero y ¿por qué?) y que la inicialidad de lo pre-diferencial está marcado cada vez por eso masculino que sin embargo tendría, como toda marca sexual, que no venir sino con posterioridad Habría que comentar pero prefiero primero subrayar esto, a título de protocolo él mismo comenta, dice que comenta; este discurso no es literalmente el de E.L y eso hay que tenerlo en cuenta. Dice, al sostener el discurso, que está comentando a los doctores, en este mismo momento («los apartados que estamos comentando en este momento», y más adelante: «No tomo partido; hoy, comento»). Pero la distancia del comentario no es neutra. Lo que comenta consuena con toda una red de afirmaciones que sí son suyas, o de él, «él». Y la posición del comentarista corresponde a una elección: al menos la de acompañar, y no desplazar, transformar, incluso invertir la escritura del texto comentado. No quiero conservar la palabra sobre este tema. Como se trata de escritura inédita he aquí la de otra:



Así pues, si la mujer deriva casi gramaticalmente del hombre, eso implica realmente, como afirma Levinas, una misma identidad de destino y de dignidad, identidad que conviene pensar como «recurrencia del sí mismo en la responsabilidad-por los-otros» pero eso forma parte también de un doble régimen para la existencia separada del hombre y la mujer. Y si Levinas se rehúsa a ver en esta separación una degradación con respecto a alguna unidad primera, si rechaza la indiferenciación pues la separación vale más que la unidad primera, no es por ello menos cierto quo establece un orden de prelación. Si se piensa la derivación a la escucha de una gramática, sin duda eso no es una casualidad. Pues la gramática atestigua aquí el privilegio de un nombre que asocia siempre el desinterés escatológico a la Obra de paternidad. Ese nombre se llega a conocer además como lo que efectivamente de termina la escatología en la derivación de una genealogía.

Escribir de otro modo la gramática, inventar algunas faltas inéditas, no es desear que se invierta esa determinación, no es el desafío que se equipara al orgullo es darse cuenta de que el lenguaje no es una simple modalidad del pensar. Que el logos no es neutro, como también reconoce Levinas. Que la dificultad que él mismo, encuentra en su elección -que le parece insuperable- del lugar griego para hacer oír un pensamiento que viene de otra parte, no es quizás ajeno a un cierto mutismo sobre lo femenino. Como si se perdiese -en esa necesidad de tomar el camino a partir de un único logos- lo inédito de otra sintaxis [Chaterine Chalier Figuras de lo femenino, lectura de Emmanuel Levinas, inédito].[iii]



Vuelvo, pues, a mi cuestión. Desde el momento en que está suscrita con el Pro-nombre Él (antes de él/ella, cierto, pero Él no es Ella), ¿no se convierte la secundarización de la alteridad sexual -lejos de permitir que se la trate a partir de la Obra, de la suya o de la que se expresa en ella- en el dominio, dominio de la diferencia sexual, planteada como origen de la feminidad? ¿Dominio, en consecuencia, de la feminidad? ¿Justo eso que no se habría debido dominar y que no se ha podido -pues- evitar dominar, intentarlo al menos? ¿Justo eso que no se habría debido derivar de una arché (neutra, y en consecuencia, dice él, masculina) para someterla a ella? ¿Lo a-económico que no se habría debido economizar, situar en la casa, en o como la ley del oikos? ¿No representa entonces la secundariedad sexual y, en consecuencia, dice Él, la diferencia femenina, lo completamente-otro de ese Decir de lo complementamente otro en su seriatura determinada aquí, en el idioma de esta negociación? ¿No dibuja aquella, dentro de la obra, un aumento de alteridad no dicha? ¿O dicha como secreto, precisamente, o mutismo sintomático? Las cosas se complicarían entonces. El otro como femenino (yo), lejos de ser derivado o secundario, se convertiría en lo otro del Decir de lo completamente-otro, de este en todo caso, y este último, en cuanto que habrá pretendido dominar su alteridad, correría el riesgo (al menos en esta medida) de encerrarse él mismo en la economía de lo mismo.

Dicho completamente de otro modo: secundarizada por la responsabilidad de lo completamente otro, la diferencia sexual (y en consecuencia, dice Él, la feminidad) se mantiene, como otro, en la economía de lo mismo. Incluida en lo mismo, queda al mismo tiempo excluida de ello: encerrada dentro, «forcluida» en la inmanencia de una cripta, incorporada en el Decir que se dice de lo completamente otro. Des-sexualizar la relación con lo completamente otro (o también el inconsciente, como tiende a hacerlo actualmente una cierta interpretación filosófica del psicoanálisis), secundarizar la sexualidad con respecto a un completamente-otro que no estaría en sí mismo marcado sexualmente («...bajo la alteridad erótica, la alteridad del uno-para-el-otro: la responsabilidad anterior al eros», De otro modo que ser..., p. 113; trad. p. 152) es siempre secundarizar la diferencia sexual como feminidad. Situaría en ese lugar su complicidad profunda con tal interpretación del psicoanálisis. Esta complicidad, más profunda que el abismo que él pretende establecer entre su pensamiento y el psicoanálisis, se concentra siempre en torno a un designio fundamental: su relación conmigo, con el otro como mujer. Es eso lo que quiero darles (en primer lugar que leer).

¿Estaré abusando entonces de esta hipótesis? El efecto de secundarización, presuntamente exigido por lo completamente-otro (como Él), se convertiría en la causa, dicho de otro modo, en lo otro de lo completamente otro, lo otro de un completamente otro que no es ya sexualmente neutro sino planteado (fuera de serie en la seriatura), determinado de repente como Él. Entonces la Obra, aparentemente firmada con el Pronombre Él, estaría dictada, inspirada, aspirada por el deseo de secundarizar a Ella, en consecuencia por Ella. A partir de su lugar de dependencia derivable, a partir de su condición de último o primer «rehén», ella suscribiría lo suscrito en la obra. No en el sentido en que suscribir equivaldría a confirmar la firma, sino refrendar (contresigner), y no ya en el sentido en que refrendar equivaldría a redoblar la firma, según lo mismo o lo contrario, sino de otro modo que firmando.

Todo el sistema de esta seriatura comentaría en silencio la heteronomía absoluta con repecto a Ella, que sería lo completamente otro. Esta heteronomía escribía el texto desde su reverso, como un tejedor su labor. Pero aquí habría que deshacerse de una metáfora del tejer, que no se impone por azar: se sabe a qué implicaciones interpretativas ha dado lugar, en cuanto a una especificidad femenina que el psicoanálisis freudiano ha hecho derivar también regularmente. Es lo que llamo yo la invención del otro.

Lo sabía. Lo que estoy sugiriendo aquí no carece de violencia, e incluso de violencia redoblada por lo que él llama el «traumatismo», la herida no simbolizable que viene, antes de toda fractura, de la huella anterior del otro. Herida espantosa, herida de la vida, la única que espanta actualmente la vida. violencia fallida en relación con su nombre, con su obra en cuanto que esta inscribe su nombre propio en un modo que no es ya de propiedad. Pues finalmente la derivación de la feminidad no es un movimiento simple en la seriatura de su texto. Lo femenino se describe en este como una figura de lo completamente otro. Y después, hemos reconocido que esta obra es una de las primeras y de las pocas, dentro de esta historia de la filosofía a la que aquella no pertenece simplemente, en no fingir borrar la marca sexual en su firma: desde ese momento, el sería el último en sorprenderse por el hecho de que el otro (de todo el sistema de su decir del otro) sea mujer y lo gobierne desde ese sitio. Tampoco se trata de invertir los puestos y de poner, contra él, a la mujer en el sitio de lo completamente otro como arché. Si lo que digo sigue siendo falso, falsificador, fallido, es también en la medida en que la disimetría (hablo desde mi sitio de mujer, suponiendo que este sea identificable) puede invertir también la perspectiva y dejar intacto el esquema.

Se ha demostrado hace un momento que la ingratitud y la contaminación no sobrevenían como un mal accidental. Es una especie de fatalidad del Decir. Algo a negociar. Sería peor sin la negociación. Aceptémoslo: lo que escribo en este mismo momento es fallido. Fallido hasta un cierto punto concerniente ó por no concernir a su nombre, a lo que él pone en obra en su nombre rigurosamente propio en ese «acto frustrado» (dice él), en una obra. Si su nombre propio, E.L., está en el lugar del Pronombre (Él) que pre-sella todo lo que puede llevar un nombre, no es a él, sino a Él, a quien mi falta llega a herir en su cuerpo. ¿Dónde habrá tomado cuerpo entonces mi falta? ¿Dónde habrá dejado una marca en su cuerpo, en el cuerpo de Él, quiero decir? ¿Qué es el cuerpo de una falta en esta escritura en donde se intercambian, sin circular, sin presentarse jamás, las huellas de cualquier otro? Si quisiese destruir o anular mi falta, debería saber en lo que se convierte el texto que se escribe en este mismo momento, dónde puede tener lugar y lo que puede quedar de su resto.

Para dar a entender mejor mi cuestión, haré un rodeo a través de lo que él nos recuerda sobre el nombre de Dios, el comentario sin neutralidad que nos propone sobre eso (El nombre de Dios según algunos textos talmúdicos). Según el Tratado Chevouoth (35a) está prohibido borrar los nombres de Dios, incluso en el caso de que el copista hubiese alterado su forma. Se debe entonces enterrar el manuscrito entero. Éste, dice E.L., «debe ser enterrado como un cuerpo muerto». Pero ¿qué significa enterrar? Y ¿qué significa un «cuerpo muerto» desde el momento en que no es borrado o destruido sino «enterrado»? Si se quisiese simplemente anularlo -no guardarlo más- se quemaría todo él, se borraría todo sin residuo. Se reemplazaría, sin residuo, la disgrafía por la ortografía. Al inhumarla, por el contrario, no se destruye la falta en el nombre propio, en el fondo se la guarda, como falta, se la guarda en el fondo. Aquella se descompondrá lentamente, tomando su tiempo, en el curso de un trabajo de duelo que, o bien logrado en una interiorización espiritual, una idealización que algunos psicoanalistas llaman introyección, o bien paralizado en una patología melancólica (la incorporación), guardará al otro como otro, herido, hiriente, enunciado imposible. La tópica de un texto fallido como) este resulta muy improbable, como también el tener-lugar de su resto en este cementerio teonímico.

Si pregunto en este mismo momento dónde colocar mi falta es a causa de una cierta analogía. Lo que él recuerda para los nombres de Dios, se estaba tentado de decirlo analógicamente para todo nombre propio. Él sería el Pronombre o el Pre-nombre, el nombre de pila de todo nombre. De la misma manera que hay una «semejanza» entre el rostro de Dios y el rostro del hombre (incluso si esta semejanza no es ni «marca ontológica» del obrero en su trabajo, ni «signo» ni «efecto» de Dios), igualmente habría una analogía entre todos los nombres propios y los nombres de Dios que son a su vez análogos entre ellos. Así traslado por analogía a un nombre propio de hombre o de mujer lo que se dice de los nombre de Dios. Y de la «falta» en el cuerpo de estos nombres.

Pero las cosas son más complicadas. Si en Totalidad e infinito se conserva la analogía, aunque en un sentido poco clásico, entre el rostro de Dios y el rostro del hombre, aquí en cambio, en el comentario de los textos talmúdicos, se bosqueja todo un movimiento para señalar la necesidad de interrumpir esta analogía, de «rechazar en Dios toda analogía con seres ciertamente únicos, pero que constituyen mundo o estructura con otros seres. Abordar a través de un nombre propio es afirmar una relación irreductible al conocimiento que tematiza o define o sintetiza y que, por eso mismo, entiende el correlato de ese conocimiento como ser, como finito y como inmanente». Y, sin embargo, una vez interrumpida la analogía, se la ve reanudada, como analogía entre heterogéneos absolutos, a través del enigma, la ambigüedad de la epifanía incierta y precaria. La humanidad monoteísta está en relación con esa huella de un paso absolutamente anterior a toda memoria, con la re-tirada ab-soluta del nombre revelado, con su inaccesibilidad misma. «Las letras cuadradas son una morada precaria de donde se retira ya el Nombre revelado; letras borrables a merced del hombre que traza o recopia...» El hombre puede, pues, estar en relación con esa retirada, a pesar de la distancia infinita de lo no-tematizable, en relación con lo precario y lo incierto de esta revelación. «Pero esta epifanía incierta, en el límite de la evanescencia, es precisamente la que sólo el hombre puede retener.» Y por eso él es el momento esencial de esta trascendencia y de su manifestación. Por esa razón es interpelado con una rectitud sin igual por esa revelación imborrable.

«Pero ¿es lo bastante precaria esa revelación? ¿Es el Nombre lo bastante libre respecto del contexto en el que se aloja? ¿Está resguardado en el escrito de toda contaminación por el ser o la cultura? ¿Está resguardado del hombre, que ciertamente tiene la vocación de retenerlo, pero que es capaz de todos los abusos?»

Paradoja: lo precario de la revelación no es jamás lo bastante precario. Pero ¿debe serlo? Y si lo fuera, ¿no sería peor?

Una vez que se reanuda la analogía, como se reanudan las interrupciones y no los hilos, hay que acordarse de esto, debo poder trasladar el discurso sobre los nombres de Dios al discurso sobre los nombres humanos, por ejemplo allí donde ya no hay ejemplo, el de E.L.

Y en consecuencia a la falta a la que se exponen en cuerpo uno y otro. La falta habrá tenido lugar siempre, ya: desde que tematizo lo que en su obra lleva más allá de lo tematizable y se pone en singular seriatura dentro de lo que no puede no firmar él mismo. Hay ya, ciertamente, contaminación en su obra, en el hecho de que él tematiza «en este mismo momento» lo no-tematizable. Esta tematización irreprimible, la contamino yo a mi vez; y no sólo según una ley de estructura común, sino también mediante una falta mía que no pretenderé resolver o absolver en la necesidad general. En tanto mujer, por ejemplo, y al invertir la disimetría, que he resaltado, de la violación. Le habré sido un poco más infiel todavía, más ingrata, pero ¿no fue así entonces para rendirme a lo que su obra dice de la Obra: que ésta provoca la ingratitud? ¿Y aquí la ingratitud absoluta, la menos previsible en su obra misma?

Doy, interpreto la ingratitud contra los celos. En todo lo que hablo se trata de los celos. El pensamiento de la huella, tal como E.L. lo pone en seriatura, piensa un singular relación de Dios (no contaminado por el ser) con los celos. Él, aquel que ha pasado más allá de todo ser, debe estar exento de todo celo, de todo deseo de posesión, de conservación, de propiedad, de exclusividad, de no-sustitución. Y la relación con Él debe estar pura de toda economía celosa. Pero esta falta de celos no puede no guardarse celosamente, es, en cuanto que huella absolutamente reservada, la posibilidad misma de todo celo. Elipsis de celos: la seriatura consiste siempre en unos celos a través de los cuales, viendo sin ver todo y sobre todo sin ser visto, más acá y más allá del fenómeno, la falta de celos se guarda celosamente, dicho de otro modo, se pierde, se-guarda-se-pierde. Según una serie de rasgos y retiradas regulares: figura de los celos, más allá del rostro. Más celos, siempre, más celo, ¿es eso posible?

Si la diferencia femenina pre-sellase, quizás y casi ilegiblemente, Su obra, si aquella se convirtiese, en el habré enfondo de lo mismo, en lo otro de su otro, ¿entonces deformado su nombre, el suyo, escribiendo en este momento, en esta obra, aquí mismo, «ella habrá obligado»?

Yo ya no sé si dices lo que dice su obra. Quizás eso viene a (ser) lo mismo. Yo va no sé si dices lo contrario o si has escrito ya algo completamente diferente. Ya no oigo tu voz, la distingo mal de la mía, de cualquier otra, tu falta se me hace ilegible de repente. Interrúmpeme.



-HE AQUÍ QUE EN ESTE MISMO MOMENTO ENROLLO EL CUERPO DE NUESTRAS VOCES ENTRELAZADAS CONSONANTES VOCALES ACENTOS FALLIDOS EN ESTE MANUSCRITO - TENGO QUE ENTERRARLO PARA TI - VEN INCLÍNATE NUESTROS GESTOS HABRÁN TENIDO LA LENTITUD INCONSOLABLE QUE CONVIENE AL DON COMO SI HUBIESE QUE RETRASAR EL PLAZO SIN FIN DE UNA REPETICIÓN - ES NUESTRO HIJO MUDO UNA HIJA QUIZÁS DE UN INCESTO NACIDA-MUERTA SE SABRÁ ALGUNA VEZ PROMETIDA AL INCESTO - A FALTA DE SU CUERPO ELLA SE HABRÁ DEJADO DESTRUIR UN DÍA Y HAY QUE ESPERARLO SIN RESTO HAY QUE GUARDARSE DE LA ESPERANZA MISMA DE QUE ASÍ SIEMPRE MÁS CELOS ELLA SE CONSERVARÁ MEJOR - NO BASTANTE DIFERENCIA ENTRE ELLAS ENTRE LA INHUMADA O LAS CENIZAS DE UN ARDE-TODO - AHORA AQUÍ MISMO LA COSA DE ESTA LITURGIA SE GUARDA COMO UNA HUELLA DICHO DE OTRO MODO SE PIERDE MÁS ALLÁ DEL JUEGO Y DEL GASTO HABIDA CUENTA DE TODO PARA OTROS ELLA SE DEJA YA COMER - POR EL OTRO POR TI QUE ME LA HABRÁS DADO - TÚ SABÍAS DESDE SIEMPRE QUE ELLA ES EL CUERPO PROPIO DE LA FALTA ELLA NO HABRÁ SIDO LLAMADA POR SU NOMBRE LEGIBLE SINO POR TI EN ESTO POR ANTICIPADO DESAPARECIDA - PERO EN LA CRIPTA SIN FONDO LO INDESCIFRABLE DA TODAVÍA QUE LEER POR UN LAPSO ENCIMA DE SU CUERPO QUE LENTAMENTE SE DESCOMPONE EN EL ANÁLISIS - NOS HACE FALTA UN NUEVO CUERPO OTRO YA SIN CELOS EL MÁS ANTIGUO TODAVÍA POR VENIR - ELLA NO HABLA LO INNOMBRADO PERO TÚ LO ENTIENDES MEJOR QUE YO ANTES DE MÍ EN ESTE MISMO MOMENTO EN QUE SIN EMBARGO POR EL OTRO LADO DE ESTE TRABAJO MONUMENTAL TEJO CON MI VOZ PARA BORRARME AHÍ ESTO TÓMALO HEMO AQUÍ COMO - ACÉRCATE - PARA DARLE - BEBE.

A vinda do Avatar segundo a Teosofia e a Tradição Cíclica

http://teosofiacientifica.blogspot.com.br/2010/05/vinda-do-avatar-segundo-teosofia-e.html

“Se eu não fizesse o Meu trabalho, estes mundos seriam destruídos. Se originaria um grande caos e todos os seres se extinguiriam.”
“Bhagavad Gita”, III, 24

É possível que os dias de esforços da Hierarquia estejam com os seus dias contados, para a felicidade dos próprios Mestres que devem invariavelmente se sujeitar a tantos padecimentos e injustiças, a fim de resgatar parte do carma que a humanidade acumula sem ser capaz de dissolver sozinha, produzindo assim impasses irremediáveis para si e para o Plano de Deus. Tal como o pai zeloso aguarda que os seus filhos cresçam para se liberar de certos compromissos formais com a vida, os Amigos do Homem também esperam “eóns” que os seres humanos evoluam e assim eles mesmos possam se liberar cosmicamente.

A necessidade da Guiança

Para isto acontecer, toca à humanidade cumprir o seu próprio Plano de evolução da forma correta, assumindo as suas tarefas sem ilusões, sequer na requintada presunção utópica de “pacifismo” e “isenção” que oculta apenas a passividade e a omissão elitista. O Bhagavad Gita é considerado, na Índia, o grande manual do discípulo. Ali, Krishna, o Instrutor dos príncipes, deve orientar o seu discípulo Arjuna para assumir o seu verdadeiro dever de lutar pelo dharma conquistando um território sagrado, coisa que não deixa de lembrar a saga de Moisés com os hebreus. A posse e a consagração do território predestinado, sob a orientação superior, é o começo tangível ou histórico do Reino de Deus, da raça-raiz, da Idade de Ouro da humanidade. Tal coisa mostra como os mestres podem ser muito mais realistas do que os seres humanos, já que, detentora de uma realização plena, a Hierarquia detém a síntese entre o real e o ideal, o hoje e o amanhã.

O amadorismo social das elites, reflete a sua alienação mística e também o limitado “interesse-de-classe” que não abarca toda a necessidade da evolução racial, e a bem da verdade, sequer da própria categoria social. O “pacifismo” de Arjuna não é errado como princípio, mas é equivocado enquanto estratégia-de-resultados, por ser tática acomodada e elitista, que atua apenas dentro de uma micropolítica indigna dos verdadeiros iniciados. Claro que também são muito válidas as ações de resistência civil, como a greve e outras atitudes que Gandhi empregou na sua luta libertadora, porém sabidamente tudo isto depende de liderança especial e da determinação igualmente incomum de muita gente associada.

Alguns preferem ver os relatos do Gita de forma simbólica, outros não. De todo modo, a essência da mensagem permanece. Reconhecer e assumir a própria missão, é a coisa mais importante da vida de um pessoa e, sobretudo, de um buscador espiritual. Pode parece um pouco estranho, pensar que os Mestres possam ajudar as pessoas nos caminhos delas mesmas; porém, podemos ilustrar isto através dos exemplos dos pais e dos educadores em relação às crianças: os adultos não apenas já passaram por aquilo tudo que os jovens ainda passarão, como também têm tido muito mais tempo e oportunidades para refletir sobre a vida, os erros e acertos próprios e alheios. Ademais, existem aspectos peculiares da vida espiritual planetária que apenas podem ser depurados através das iniciações cósmicas dos avatares, além da presença deste demarcar os novos territórios-do-dharma (vastu purusha mandala) e a evolução da revelação divina.

Instrutores dúbios e polêmicos como Krishnamurti e Osho, fomentaram na sociedade ainda mais confusão sobre a relação da humanidade com a Hierarquia, ainda tão incipiente na sociedade ocidental, realimentando com isto a ilusão da autonomia humana, que é a chave do erro, da crise e do pecado. Contudo, nunca e jamais os Guardiães trouxeram “problemas” para a humanidade, antes todo o contrário, trazem as soluções concretas para a retomada da evolução humana estagnada, numa ação traduzida pela expressão “recolocar a roda (da Lei) em movimento”.

A humanidade já traz problemas suficientes para si mesma e não consegue se desenrolar sozinha, e nem os Enviados pretendem fazer isto por ela, apenas dar uma sutil “mãozinha” para que o mundo possa seguir evoluindo, abrindo brechas no sectarismo e no partidarismo do qual por natureza os humanos não conseguem se libertar, nem mesmo através das suas supostas utopias, porque estas geralmente não passam de sonhos já que as pessoas não sabem como “chegar lá” sozinhas. Por isto, Krishna diz na citação inicial, que diz a ordem do mundo e a sobrevivência dos seres, depende da sua ação: não se trata de uma afirmação metafísica mas sociológica mesmo, como sugere a sua ação guerreira no Bhagavad Gita.

O único que a Hierarquia traz de novo –e isto já começou há dezenas de milhares de anos-, são revelações sobre a evolução espiritual –com tudo o que isto acarreta para o mundo e para cada um-, abrindo caminhos superiores para a humanidade que trazem riscos sem a supervisão da própria Hierarquia, já que a posse destes poderes e conhecimentos, afastados de suas fontes, pode chegar a representar uma poderosa sombra. Tal coisa é, no entanto, mais ou menos inevitável, da mesma forma como tudo está sujeito a começo, meio e fim; e disto derivam os ciclos culturais da humanidade. A opção seria uma situação de estagnação espiritual, onde o ser humano mal se diferenciaria dos animais e jamais teria acesso a uma alma imortal.

Hoje nos achamos a olhos vistos sob uma grande crise mundial, e tal coisa coincide com a mudança do calendário racial –desafios a serem sempre vencidos sob a Guia predestinada, como sucede nas provações iniciáticas do discípulo individual. Por isto, se aguarda novamente a vinda do Instrutor do Mundo e seus Apóstolos, para anunciar e preparar os caminhos do porvir.

As revelações teosóficas

Existem grandes chances do Buda Maitreya e do Kalki Avatar (assim como o Cristo do Apocalipse) serem o mesmo personagem, e também que ele surja na América do Sul ou no Brasil, sendo este talvez um acontecimento iminente. O “Glossário Teosófico” de Helena P. Blavatsky, traz informações que podemos considerar como essenciais a este respeito:

“Maitreya Buddha (Sânscrito).- O mesmo que o Kalkî Avatar de Vishnu (o Avatar do "Cavalo Branco"), e de Sosiosch e outros Messias. A única diferença está nas datas de suas aparições respectivas. Assim, enquanto que se espera que Vishnu aparecerá em seu cavalo branco no fim do presente Kali-yuga ‘para extermínio final dos malvados, renovação da criação e restabelecimento da pureza’, Maitreya é esperado antes. O ensinamento popular ou exotérico, diferenciando-se muito pouco da doutrina esotérica, afirma que Sâkyamuni (Gautama Buddha) visitou a Maitreya em Tushita (uma mansão celeste), e lhe comissionou para sair dali e dirigir-se à terra como sucessor seu ao expirar o término de cinco mil anos depois de sua morte (de Buddha). Para que isto ocorra, faltam ainda 3.000 anos. A filosofia esotérica ensina que o próximo Buddha aparecerá durante a sétima (sub)raça desta Ronda.(...). [Maitreya é o nome secreto do quinto Buddha, e o Kalkî Avatara dos brahmanes, o posterior Messias que virá na culminação do Grande Ciclo. -Em todo o oriente é uma crença universal que este Bodhisattva aparecerá com o nome de Maitreya Buddha, na sétima Raça. (Doctr. Secr., I, 412, 510).] (G.T., H.P.B.)”

O texto traz muitos esclarecimentos, mas também revela certas distorções populares ou dogmáticas, afinal estes misteriosos assuntos estão particularmente sujeitos a “interpretações”. Vale notar, desde logo, a contradição inicial sugerida por HPB, que identifica os dois nomes, Maitreya e Kalki, sem coincidir as datas dos adventos, denotando haver um desvio nas interpretações correntes.

Convenhamos: não parece mais provável aparecer hoje o último avatar que se espera, segundo o Hinduísmo, neste nosso mundo caótico e sem-dharma, do que daqui a “muitos milhares de anos”, quando se imagina que tudo estará mais evoluído –se sobrevivermos como espécie, é claro-, até já numa nova ronda mundial, que talvez nem exija tanto tais manifestações?
Blavatsky se limitou a retransmitir uma opinião dos budistas a respeito, e que até pode ser equivocada, como demonstramos aqui. Ademais, ninguém duvida que inicia-se nestes tempos uma Nova Era (Aquário), e até mesmo uma nova Raça, segundo os cômputos maias: em 2013, começa o Sexto Mundo. Nestes momentos, sempre vem um Enviado para auxiliar a fazer tudo o que deve ser feito.

Nisto, o budismo pode haver adaptado informações do Hinduísmo, como costuma fazer, pois o Kalki avatar hindu será o ultimo avatar de Vishnu, encerrando esta ronda, e virá cinco mil anos após Krishna (que é um ciclo solar ou racial, como coloca com clareza a tradição maia-nahua), dentro do ritmo de 2600 anos pelo qual se manifestam os Dez Avatares Maiores de Vishnu, no ciclo total de 26 mil anos da ronda mundial. O vínculo entre o manvantara/pralaya ou ronda com o Grande Ano de Platão (o citado ciclo de 26 mil anos), pode ser verificado no verbete “yuga” do “Glossário Teosófico”. Os 12 Avatares zodiacais (como foram Melquisedec e Jesus), que no Budismo, teriam relação com a função de Bodhisatwa, fecham o montante dos 22 Avatares de Vishnu, o que também se relaciona aos 24 Anciãos coroados do Apocalipse. A diferença entre um e outro registro, se deve meramente a sutilezas de convenções classificatórias, como no tocante à questão das missões duplas ou coincidentes -como toca aliás, à presente encanação divina, nesta transição de Era e de Raça-raiz.

Estes dois avatares Krishna e Maitreya, são ditos “solares” porque abrem as raças-raízes, sendo daí implantadores de dharmas raciais, ou manus-raiz. Ao passo que aqueles que vêm no meio deste ciclo solar de cinco mil anos (como fez Gautama Buda), são reformadores raciais ou manus-semente, já que também preparam o ciclo seguinte. Naturalmente, existem cinco de cada modalidade durante uma ronda zodiacal, alternando-se mutuamente entre um solar e um lunar (esta é uma explicação da idéia teosófica de “raça solar e raça lunar” originais).

O simbolismo central destes Budas, que são as suas posturas iconográficas ativa ou passiva, assim como os relatos, os mitos e as profecias a seu respeito, deixam esta alternância do dharma búdico suficientemente estabelecida (ver mais sobre isto em nossa obra “Tushita – o Reino da Felicidade”, Ed. IBRASA, SP). Uma das grandes tarefas do dharma solar, é precisamente o de organizar o novo território-do-dharma, o chamado vastu purusha mandala racial, quando assoma a importância da Geosofia ou da Geografia sagrada como uma das grandes Ciências sagradas do Reino de Deus, como adiante veremos sobre a questão espacial -ver também a respeito em nossas obras “Vaikuntha” e “As Cidades da Luz”, sobre a Shambala “celeste” e sua sucursal “terrestre” Agartha.

Existem dentro do Budismo classificações pertinentes a tais funções dialéticas. O agrupamento específico de cinco Budas está contemplado na ordem dos Dhyani Budas, que inclusive formam uma mandalas tradicional empregada na meditação. O fato de serem usados na ioga como objeto de contemplação, com fins de determinar a ordem cósmica, como é a função desta hierarquia construtora, deu margem a que se interpretasse erroneamente esta hierarquia como sendo de “budas contemplativos”, quando na verdade eles estão entre os mais ativos, diretamente ligados à função dos Manus raciais. No caso de Maitreya, sua missão corresponde à função mandálica do Buda Amitaba, relacionado à família Lótus (Pema) -Maitreya também é representado ostentando um lótus- e à região Oeste ou Ocidental, assim como ao Elemento Fogo.

Quanto a Gautama, entra tradicionalmente na classificação dos Manushi Budas ou “Budas Humanos”, em função do caráter “humanista” do hemi-ciclo racial que bem organizar. A palavra “Manushi” até lembraria o Manu, mas são os Dhyani que correspondem às funções de organização racial. Neste caso, a idéia de atribuir uma função Manushi também a Maitreya seria equivocada, de modo que estas colocações corrigiriam certas opiniões legadas na “tradição”, criadas pela perda de raízes tradicionais do saber.

Com isto, a tradição Budista de ver em Maitreya o “quinto Buda” também pode ser melhor analisada. Acima damos já a principal interpretação: Maitreya/Kalki será o último ou quinto avatar solar desta ronda, relacionado ao Dhyani Buda Amitaba, ao abrir a quinta raça (embora se trate da sexta raça-raiz ou do Sexto Sol dos maias-nahuas, pois a primeira não se considerava ainda “humana”). Outra forma de tratar o assunto é que, se Maitreya “virá na culminação do Grande Ciclo” –quer dizer: ao final da ronda de 26 mil anos-, como afirma a citação acima, ele poderia ser visto como o Quinto Adi Buda (ou Buda Cósmico) porque abrirá a Quinta ronda mundial de evolução, aquela na qual a humanidade aspirará pela condição de Adepto (a Quinta iniciação).

Tudo isto solucionaria já muita coisa em termos de tempo, remetendo aos dias atuais, apesar de haver ainda toda uma Era (a de Aquário) até o final verdadeiro desta ronda. Com isto, se deve pensar que o avatar ulterior (se é que isto existirá) já integrará/iniciará a ronda seguinte, e nisto ele até poderia ser Maitreya -embora tal coisa soe muito duvidosa-, mas nunca o Kalki Avatar, o qual necessariamente virá na atualidade, quando nos achamos numa nítida dupla-transição cíclica, de Eras e de Raça-raiz (esta última começa em 2012, segundo os maias-nahuas). Alice A. Bailey previu a volta (manifestação ou missão?) do Cristo para “em torno do ano de 1980” do século findo.

O mais provável aqui, é que as Tradições do Oriente tenham realmente optado por focalizar ciclos distintos, como se conclui por todo o exposto, o Budismo analisando a questão da nova Raça e o Hinduísmo avaliando a questão da nova Era, duas coisas que começam juntas nos tempos atuais, com diferença máxima de poucos séculos, trazendo provavelmente um único Anunciador celeste.

Em termos de espaço, diz o “Glossário Teosófico” que “o próximo Buddha aparecerá durante a sétima (sub)raça desta Ronda”. Citemos da mesma fonte, pois, a localização desta “sub-raça”:
“A sexta e a sétima florescerão no Norte e no Sul de América. (G.T., H.P.B.).”

Isto diz respeito às últimas sub-raças da raça-raiz árya, sobrevindo na sequência a sexta raça-raiz, situada pelos teósofos na América do Norte, a passo que uma suposta sétima raça-raiz estaria localizada na América do Sul. A identificação ou a analogia com a posição geográfica das sub-raças, é notória e até sugestiva, talvez irregular dentro do plano de evolução racial.

Afirmamos daí, que existe também neste contexto, uma espécie de erro de entendimento, pois não existirá uma sétima raça-raiz nesta ronda, e nem mesmo -como também afirma Alice A. Bailey-, a sexta raça-raiz se completará, pela simples razão de que a ronda futura cortará ao meio a nova raça com a chegada da Era de Capricórnio, que reinicia as rondas.
Por tal razão, aquilo que se atribui às raças-raízes, também podemos melhor tributar às sub-raças, até porque os “ciclos teosóficos” são excessivamente amplos –ademais, os “poderes” que se atribui a tais raças-raízes são, convenhamos, excessivamente modestos, a ver:

“Sexta Raça.- Estará caracterizada por seu desenvolvimento espiritual, pela aquisição do sexto sentido, ou seja a clarividência astral, e por suas tendências unitárias. Povoará o continente Zâha, cuja emersão inicial ocorrerá no ponto donde atualmente se acha a América do Norte, que anteriormente haverá sido dividido por terremotos e fogos vulcânicos. (G.T., H.P.B.)”

Curiosamente, o autor faz aqui certo eco com a tradição maia-nahua, a qual afirma que o quinto mundo terminará com “fogo e terremoto”. Prossigamos:

“Sétima Raça.- Se caracterizará por seu completo desenvolvimento espiritual, pela aquisição do sétimo sentido, ou seja a clarividência mental, e pelo pleno reconhecimento da unidade. Florescerá no sétimo continente, chamado Pukchara, cujo centro há de estar no ponto onde se acha atualmente a América do Sul. Ao terminar a vida geológica deste continente, sobrevirá o fim de nosso globo, caindo em pacífico sono depois do larguíssimo dia de trabalho e vigília. (A. Besant -Schwarz: Genealogia do Homem.) (G.T., H.P.B.)”

Este Pukchara (ou Pushkara)* é, pois, a “nossa” América do Sul, “berço” humilde de Maitreya Buda -porém, sem os ciclos “geológicos” tão amplos que lhe são acima atribuídos, e que servem apenas como véus, intencionais ou não. Os antigos “canais” de mediação das informações sobre os ciclos planetários e outros, não eram então de todo perfeitos ou não era chegada a hora de se acessar informações mais exatas. Percebe-se que todas estas novas correções doutrinas, sem pretender substituir o anterior mas apenas completar, quase dão origem a toda uma nova Teosofia, mais plena, científica, universal e até mais tradicional.

* Pukchkara (Pushkara) (Sânscrito).- Uma espécie de lótus azul; o sétimo Dvîpa [continente] ou zona do Bhâratavarcha (Índia). –Um famoso lago situado próximo de Ajmere [o Ajmir]. É também nome de várias pessoas. [A água, o ar, o céu; epíteto de Krishna, Shiva e outros; em sentido figurado, a flor do lótus azul referida é o coração. –Véja-se: Pukchala.] Pukchala (Pushkala o Puskala) (Sánscrito).- Una hoja de palmera empleada en Ceilán para que pueda escribirse en ella. Todos los libros de dicho país están escritos en tales hojas de palma, y duran siglos. [Esta palabra significa además: abundante, numeroso, rico, excelente, sublime; un lugar sagrado de peregrinación (tîrtha). –Véase: Puchkara.] (G.T. H.P.B.)

Da obra "Teosofia Científica", Luís A. W. Salvi

Leia também
A Ordem Eterna de Melquisedec
Os Avatares Cíclicos e o Ano Cósmico

Assista ao video
A Ordem deMelquisedec e a Nova Era - uma abordagem astrológica das Hierarquias Divinas

OS AVATARES CÍCLICOS E O ANO CÓSMICO

http://teosofiacientifica.blogspot.com.br/2010/05/vinda-do-avatar-segundo-teosofia-e.html

O caráter cíclico da avatarização sempre foi reconhecido em muitos meios, e se declara no Bhagavad Gita onde Krishna diz:

"Toda vez que declina a religião e prevalece a irreligião, eu me encarno de novo para proteger os bons, destruir os maus e estabelecer a religião; encarno em distintas épocas.”
A vinda periódica dos avatares é uma necessidade para erradicar a ignorância e o fanatismo, assim como o amadorismo e a superstição.

Notavelmente, as “linhagens” de avatares de Vishnu, em número total de 22 personificações, possuem um registro que se enquadra perfeitamente na Cabala (com suas 22 letras hebraicas) e na Astrologia universal, alusiva assim a calendários e zodíacos. Tal coisa confere uma conotação maior à expressão “ciclo-avatares”, forjada por Dane Rudhyar.


Assim, das 22 encarnações cíclicas de Vishnu declaradas no Vishnu Purana, há 12 relacionadas às Eras zodiacais (coisa que a representação simbólica de alguns avatares permite entrever), e mais 10 relacionadas às cinco raças-raízes.

Ambos os grupos se subdividem em etapas alternadas de dharma positivo de integração, e dharma negativo de interiorização. Por esta razão, comumente se os conta em pares.
Sabemos que existiu um zodíaco antigo de dez signos e Eras, de que Blavatsky fala. Os egípcios cultivavam o valor 2.592, que vale 1/10 do Ano cósmico ("Grande Ano de Platão"), que são as Eras regidas pelos dasavatares, os dez avatares principais de Vishnu. Tal registro não coincide, contudo, com o das Eras zodiacais, senão num único ponto, que é o alfa-e-ômega do ciclo cósmico. Ambos os grupos evoluem de forma paralela e mais ou menos intercalada entre si, complementando perfeitamente os seus dharmas.

Estes dez avatares possuem funções manúsicas ou civilizatórias, sendo cinco deles principais, relacionados aos Dhyani Budas do Budismo. São os regentes das cinco raças-raízes principais ou “verdadeiras”, nas quais as pessoas evoluem reencarnando a fim de buscar a iniciação em pauta em cada raça sucessiva, sob a instrução básica dos seus Manus.

Já em relação aos 12 avatares astrológicos, o seu dharma é de natureza religiosa e as pessoas sujeitas a estas energias integram as massas humanas, os leigos e também os noviços e probatórios das sendas espirituais. Neste caso, não existe ainda reencarnação, apenas a permanência em “paraísos” espirituais, coisa à qual aqueles que almejam evoluir renunciam para travar a batalha do progresso interior.

O aguardado Kalki Avatar

É um fato notório que haveria apenas mais uma encarnação divina, o que sugere nos acharmos realmente no final de um ciclo cósmico. Dir-se-ia então que será a última lição que esta humanidade deverá aprender, antes da sua emancipação.

Por todos os sinais e segundo as informações astrológicas das Idades, uma Nova Era começa agora, a Era de Aquário, trazendo o seu respectivo avatar, que será o Kalki avatar aguardado, cujos atributos e simbologia se assemelham aos do Cristo no Apocalipse em algumas passagens, o arqueiro divino que vem encerrar o arco do eón.

Coincide não obstante com a abertura de uma nova Era solar, de modo a ser capaz de agregar missões. Esta acumulação leva à representação de avatares duplos e triplos, como é o caso da eminente figura de Vaikuntha, o avatar Javali-Leão, que são notórios signos de consumação. Por isto, seria também a mesma figura do Buda Maitreya esperado, ao qual embora não seja atribuído atitudes guerreiras (comentaristas afirmam que tais atributos em Kalki são simbólicos), ostenta não obstante nas representações uma postura aristocrática.

O importante é que se trata de uma figura ativa, original e positiva, voltada para o ensinamento de um dharma de unidade e integração, como soer ser a respeito dos avatares solares, dedicados à renovação das raças e das civilizações, e não de reformas como sucede aos seus sucessores.

Leia também

A Vinda do Avatar segundo a Teosofia e a Tradição Cíclica



Luís A. W. Salvi é escritor holístico, autor de cerca de 150 obras sobre a transição planetária.
Editorial Agartha: www.agartha.com.br
Contatos: webersalvi@yahoo.com.br
Fone (51) 9861-5178

Participe dos debates em nossos facegrupos:
FILOSOFIA PERENE – O UNO E O TODO
A REPÚBLICA DOS FILÓSOFOS
ZAS - ZONAS AUTÔNOMAS SUSTENTÁVEIS
CIDADE DA LUZ
MAITREYA SANGHA
TEOSOFIA CIENTÍFICA
ALMAS GÊMEAS

El pensamiento es un alma cuyo cuerpo es la lengua

Jacques Derrida

Entrevista de José Méndez realizada en Madrid, tras la intervención de Derrida, el 22 de abril de 1997, en el ciclo «Los intelectuales», Residencia, VII-IX, 1997, pp. 3-5. Edición digital de Derrida en castellano.

La afirmación según la cual soy a la vez arcaico, moderno y posmodemo es una manera de decir que no pertenecemos únicamente a un tiempo, que tenemos muchas edades y podemos vivir en una anacronía que no es necesariamente negativa. Hay que ser en cierta forma anacrónico para pensar lo contemporáneo. De la misma manera que no siento que pertenezca a Francia, a la «francesidad» ni a la «europeidad», y simplemente mi pertenencia es algo que reivindico, tampoco pertenezco sin más a una época.

¿Puede considerarse la ideología como una de las formas de la mentira? ¿Una especie de mentira?

El concepto de ideología tiene una fuerte historia. En la conferencia me referí a las modernas teorías de la mentira, a las cuales presto un gran interés porque plantean la cuestión de la historia de la mentira y de una modernidad política de la mentira, teniendo en cuenta las transformaciones de la técnica, de las imágenes, de los medios de comunicación, etc. Estos teóricos modernos de la mentira me interesan mucho; sin embargo, nunca hacen referencia ni a Heidegger ni a Freud ni a la teoría marxista de la ideología. Y, aunque haya mucho que decir contra el concepto marxista de ideología, es muy interesante en el sentido de que indica el lugar, un lugar problemático, donde la falsificación, la deformación de la verdad no es necesariamente una mentira, no responde simplemente a una intención consciente y voluntaria de deformar la realidad. Existe una deformación que impone sobre gran número de temas una cierta visión de la realidad, una cierta interpretación, pero que no pasa por una intención consciente de mentir. La ideología no es una mentira ni una ilusión, no es tampoco un error; hay, pues, desde el lado marxista, un esfuerzo por pensar algo sobre la ideología, algo que no es un error ni una mentira ni una ilusión, y eso me interesa.

Pienso que necesitamos una nueva categoría de pensamiento, una deformación, una transformación de la realidad que no sea simplemente una mentira. Sin embargo, existe la mentira, y quiero conservar el viejo concepto de mentira. Existe la mentira política: simples mentiras, intencionadas, deliberadas, a través de los grandes medios de comunicación y las grandes máquinas a la vez capitalistas, técnicas e internacionales. También hay una transformación de la realidad y unos efectos ideológicos, digamos, que no son simples errores ni mentiras, y que demandan otras categorías. Desde este punto de vista, no creo que la categoría marxista de ideología sea suficiente; pero, en cualquier caso, define un lugar problemático interesante y creo que es un error negar este ámbito marxista.



La negación del marxismo, en la actualidad, es más que una postura teórica, una convención social, un pacto de silencio. ¿Se puede deducir de sus palabras cierta reivindicación de Marx?

No, no se trata de un regreso a Marx; no es una recuperación de Marx. Es, primero, una protesta contra la precipitación con la cual se ha querido enterrar a Marx y cerrar el libro, el episodio marxista. Pienso que hay que desconfiar de esta euforia neoliberal capitalista que consiste en decir «Marx ha muerto». Es por mi parte un gesto de protesta, pues los intelectuales tienen la responsabilidad de no participar en este funeral jubiloso, eufórico, del capitalismo liberal que está en crisis, que va muy mal y que intenta enterrar a Marx de forma mágica, como un exorcismo mágico. Pero, al mismo tiempo, no se trata de recuperar a Marx, sino de buscar en la lectura de Marx las exhortaciones revolucionarias, algo que nos ayude a pensar en nuestro tiempo y a comportarnos en nuestro tiempo de otra manera. Es un gesto complicado el mío hacia Marx; por ejemplo, en lo que acabo de decir sobre la ideología: la categoría marxista de ideología es muy compleja, hay en ella una indicación de algo que buscar, una voz. Aunque tampoco se trata de restaurar dogmáticamente el concepto marxista de ideología.



Ese estado de la cuestión, en el área occidental al menos, es la convivencia de numerosos discursos, ninguno dominante, que forman una especie de «cacofonía» ideológica y cultural. ¿Es lo más aceptable?

Nada es aceptable nunca. Esto forma parte, desde el punto de vista marxista, de la ideología. Siempre ha habido multiplicidad de discursos. Suponiendo que hubiera una esfera ideológica, la esfera ideológica siempre está hecha de una concurrencia conceptual de muchos discursos. Nunca ha habido una ideología homogénea. Incluso en los estados totalitarios, que tratan de imponer una ideología de este tipo, existen siempre tensiones y conflictos. Incluso desde el punto de vista marxista podemos analizar siempre contradicciones en el interior de la ideología homogénea. Luego, siempre ha habido cacofonías. Hoy se habla de un discurso que propone una ausencia de ideología; en la cacofonía actual hay una voz que dice que no sólo hay cacofonía, sino que es el fin de las ideologías, que no hay ideología... No sé, la palabra ideología la utilizo bastante poco.

Creo que lo que usted llama cacofonía, es decir, un conjunto de discursos discordantes sin ninguno dominante, corresponde a algo que es más grave que una crisis. Que no es sólo una crisis. Una crisis es siempre un momento de crispación patológica que tiende a apaciguarse, mientras que lo que atravesamos es más grave. Y en esta experiencia que es la nuestra hoy, estos discursos diferentes que ha citado intentan suturar esta especie de herida que se ha abierto cuando hablamos del fin del hombre, del fin de la historia, del fin de la ideología, del fin de la metafísica... Ante esa especie de abismo, del vacío tras la muerte del marxismo, intentamos ir muy rápido, ajustar un discurso que venga a tranquilizar, a suturar, pero no creo que eso sea aceptable. Y lo que intento en el mundo de los conceptos es esforzarme por pensar en lo que ocurre.



Entre las virtudes que destacan los críticos en su obra, siempre aparece la condición de inventor de metáforas, de creador de lenguaje. ¿Se considera usted un filósofo escritor?

Aquí hay muchas respuestas para dar. Por un lado, es cierto que en mi formación de adolescente, cuando era muy joven, mi deseo era, en efecto, convertirme en un filósofo escritor, y había modelos para eso. Cuando tenía veinte años, Sartre, Camus y Merleau-Ponty eran modelos de filósofos que a la vez hacían literatura. Era lo que me interesaba, tenía ganas de escribir y de leer. Por otro, no considero que lo que haga ahora sea pura y simplemente filosofía. Lo que denomino deconstrucción de la filosofía es una especie de pensamiento -o si se quiere de reflexión- sobre la filosofía, desde un lugar que es un poco exterior a la filosofía. Aunque tenga formación de filósofo y sea profesor de filosofía, no considero que lo que escribo sea stricto sensu filosófico.

Además, el discurso teórico tiene también que tener en cuenta la lengua; no debe, no puede ser simplemente un trabajo sobre conceptos extraños a la lengua. El pensamiento es como un espíritu, como un alma, cuyo cuerpo es la lengua. Creo que los conceptos viven en cuerpos lingüísticos, y por ello un acto de pensamiento ha de ser idiomático. Todo esto hace que cuando escribo cosas filosóficas esté muy atento a la manera de escribir, a la forma de tratar el idioma francés. Y en cierta forma tengo la impresión de que escribo algo creativo, si lo consigo, en la medida en que lo escrito esté tan ligado a la lengua francesa que, aunque no se convierta en intraducible, sí resulte muy difícil de traducir.



Esto nos acerca al concepto de pensamiento poético, al pensamiento como acto de creación.

Lo que acabo de decir apuntaba ya en esa dirección. Creo que el pensamiento filosófico, el pensamiento sobre la filosofía -el que me interesa-, es un pensamiento que no es filosófico. El pensamiento ha de ser un acontecimiento, una invención en la lengua y, consecuentemente, ha de ser en cierta medida poético. Un acontecimiento de la lengua es una invención poética. Ahí donde hay acontecimientos de pensamiento hay en ocasiones más poesía que en obras de poetas «patentados». Para mí no existe diferencia -dicho de una forma un poco rápida, por supuesto- entre los pensamientos y la forma de escribir de un poeta. En el fondo, no hay diferencia.

Ahora bien, esto no quiere decir que todo esté en todo, y que todos los textos que me interesen sean a la vez filosóficos. Creo en la diferencia, en las fronteras, incluso si son permeables, entre filosofía y literatura, entre las simpatías del pensamiento filosófico y las simpatías de la poesía. No quiero mezclarlo todo, pero en la raíz de las cosas, y para lo que me interesa, pensar, pensar en la filosofía, y escribir como poeta, vivir como poeta, es lo mismo.



Permítame regresar a su conferencia. Es posible que el tiempo desvele la mentira como tal, pero ¿cómo descubrir al mentiroso en nuestra sociedad mediática en la que la responsabilidad se diluye en la repetición?

Hay que prestar una doble atención. Por un lado, al desarrollo de las técnicas mediáticas: el cambio de status de la imagen, los grandes poderes concentrados de la información. Esto hace que ya no se pueda hablar simplemente de la mentira. Ya no se sabe quién es responsable. Hay que prestar atención a los hechos de la técnica que parecen disolver la mentira. Todo esto es cierto. Pero, al mismo tiempo, pienso que no debemos abandonar ni la categoría de la mentira ni la idea de que pueda haber culpabilidad. Hay personas que de manera deliberada, intencionada, calculan la mentira.

La dificultad con la que me he encontrado, y que quise transmitir en la conferencia, es ésta: mantener dos lógicas paralelas. Una es la lógica de la técnica que tiende a disolver la responsabilidad individual. La otra es la necesidad de mantener la vieja categoría de la mentira porque existe todavía gente (en particular, los políticos) que miente, que simplemente miente en el más clásico de los sentidos de la palabra. Y que deben ser juzgados por ello, y se les debe considerar responsables, culpables de esta mentira. Son dos lógicas difíciles de conciliar.



La última aventura política europea parece ser la unidad. ¿Existe un pensamiento sobre Europa paralelo al fenómeno político?

Hoy en día ocurre en filosofía, como en casi todo, un fenómeno de mundialización. Es decir, los filósofos, como los demás, viajan mucho, los libros viajan mucho. Yo, por idioma, soy tan americano como europeo. Si el sentido de su pregunta es si existe un pensamiento que intente reivindicar su europeidad y pensar en Europa, sobre el futuro de Europa, yo diría que sí. Existe un esfuerzo de la mayoría de los filósofos actuales por comprender lo que significa Europa, de dónde viene Europa. Claro está que cada cual tiene su opinión. Un gran peligro filosófico es responder de dónde viene Europa, suponiendo que haya sido una identidad, pero, más aún, vaticinar en qué se va a convertir, cómo hay que ser para ser europeo o antieuropeo. Dicho de otra forma: ¿cuál va a ser el destino de Europa? Es una gran pregunta.



Cuando usted habla de la mentira, como cuando lo hace de la ideología o del lenguaje, quien le escucha tiene la impresión de que busca siempre reductos para la libertad individual. Salidas para una libertad que siente amenazada. ¿Es esto cierto?

Es una pregunta enorme. Voy a darle una respuesta un poco corta y elíptica porque la cuestión de la libertad es una gran pregunta filosófica. Para responder así, rápidamente, lo primero es decir que no es seguro que queramos ser libres. Usted ha vinculado la libertad a la esperanza, como si lo que deseáramos por encima de todo fuera ser libres. No es nada seguro. Yo, por ejemplo, no estoy seguro de querer ser libre, es decir, desapegado. También tengo ganas de estar ligado, de ser requerido, y no sólo libre. Evidentemente, el vínculo, el verdadero vínculo, se toma libremente.

Cuando pienso en la palabra libertad y me interrogo por su genealogía, de dónde viene, tengo la impresión de que la libertad es política, es democracia libre. Pero a la vez quiero ser libre con una libertad que no sea sólo como ciudadano. Quiero ser libre al relacionarme, sin pasar por la libertad política; tener un pensamiento de libertad que no requiera hablar de libertad. Libertad en un poema, en un espacio literario, en una mirada, en la percepción. Libertad de vivir, percibir, disfrutar, antes de que esa libertad se transforme en un asunto político, de derecho. Es la posibilidad para el ciudadano que vive en un espacio de libertad cívica: poder reservar un espacio que no esté saturado por lo político.

Jacques Derrida
1997

Eletrotelurismo ou emanação geodésica.

http://geografia-sagrada.blogspot.com.br/2010/05/tradicao-polar.html

Nem sempre os vínculos são formulados em termos históricos, mas antes míticos, com a vantagem tradicional de se buscar atêr apenas ao essencial e não se perder em considerações secundárias. Assim, encontramos na Índia referências ao Monte primordial Su-Meru (Suméria), tendo o mesmo significado todos os outros Montes sagrados: o Sinai e o Ararat dos hebreus, o Montsalvat dos cátaros, o Kailas dos tibetanos, o Alborj dos nórdicos, etc.; no Tibet a respeito da mítica Shambhala onde vive o Rei do Mundo; as regiões míticas da Ocidentalidade primordial de Manu para os egípcios, da Terra Pura de Amida (Amithaba, Opagmed) para os budistas, a Terra Sem Males dos guaranis, da Avalon ou Albion dos celtas; os paraísos do Valhalla dos nórdicos, de Tushita dos budistas, a Idade de Ouro (Krita Yuga, Satya Yuga) dos orientais e gregos, a Tule hiperbórea dos gregos e a Tula das origens maias-toltecas; a Agartha do ciclo de Rama; a Aztlan mítica dos astecas; a Atlântida dos greco-egípcios; a Jerusalém celeste dos cristãos; e assim por diante. 

Tais lugares têm sido simbólica ou efetivamente relacionados a centros magnéticos, que amiúde incluem agrupamentos iniciáticos importantes. É que "cada parte do mundo está destinada a ser o Centro espiritual durante um tempo determinado, onde trabalham os Iniciados para conservar o equilíbrio do magnetismo Universal. De tal maneira que o eletrotelurismo da Terra (que muda a cada Era), a inclinação de nosso planeta, a emanação geodésica, a perturbação do Sistema, a projeção de nossa galáxia no espaço e o conjunto de muitas outras coisas, constituem fatores muito importantes para determinar o ponto onde a Direção Espiritual fixa sua residência, de acordo com tais fenômenos" (Serge Raynaud de la Ferrière). 

Estes Centros vêm a se constituir, portanto, e sobretudo em certos casos, em verdadeiros corações de mandalas geográficas ou apenas culturais, devido a razões que podem obedecer também naturezas diferentes, existindo para isto diferentes graus e formas de subordinação, a partir da natureza da dignidade original de cada um deles. 

A forma mandálica da organização geográfica e/ou cultural de certas culturas é evidente. A divisão em oito parte do Império-do-Meio na China obedece claramente à sua cosmologia polar; a divisão do Antigo Egito nas "Duas Terras" com suas 22 províncias, também remete à ordens cabalísticas muito conhecidas, assim como no Oriente o mito de Shambhala a dispõe no centro de 21 cidades-templos (ver A Missão da Índia de Saint-Yves d'Alveydre e iconografia tibetana); a ordem cultural também costumava ter quatro castas centralizadas pela nobreza e pelo Rei. Os astecas reuniram a ambos os conceitos nos quatro bairros de Tenochtitlan dedicados cada qual a uma das quatro castas, o mesmo ocorrendo na Cuzco dos incas. 

O tributo moral voluntário ou involuntário, prestado pelas nações aos grandes centros da cultura mundial, é igualmente reconhecido historicamente, sendo esta uma necessidade moral e cármica que todas as nações devem prestar e prestam de alguma forma ao Centro eleito em cada era do mundo, foco da Vontade divina revelada para um certo período mundial. De modo que, sabedores das leis do carma e da justiça divina, muitas civilizações antigas buscaram livre e conscientemente empreender o seu alinhamento primordial, buscando cumprir a dívida cultural que possuem com algum grande Centro original, ou simplesmente tratando de definir aquele elo vital à geração ou à preservação de todos os grandes processos e ambientes culturais áureos, dotando de alguma medida de harmonia suas civilizações, seja pela emulação real ou adaptada, como pela simples referência perpétua a tais origens sagradas. Sendo esta uma lei universal e perpétua, uma vez mais está profetizado que, na revelação da "Jerusalém celeste" que sinaliza o próximo grande Centro de cultura universal do planeta, as nações a ela acorrerão com seus tributos que permitirão a geração de um centro dotado de todas as qualidades e virtudes necessárias, posto que o despojamento e o ascetismo não se constituem jamais em fins em si mesmos, mas antes em métodos de purificação e enobrecimento providencial, devendo ser removido assim que os fins desejados são devidamente alcançados, e estes fins são os do equilíbrio, justiça e harmonia.

Fábulas: más allá del speech act

Jacques Derrida

Traducción de Mariel Rodés de Clérico y Wellington Neira Blanco en AA. VV., Diseminario. La descontrucción, otro descubrimiento de América, XYZ Editores, Montevideo, 1987, pp. 49-106. Edición digital de Derrida en castellano. 


Sin haberlo citado todavía, describo desde hace rato, con un dedo apuntado hacia el margen de mi discurso, un texto de seis líneas en itálicos, siete, si queremos incluir el título (vuelvo en un instante sobre el número siete), más un paréntesis de dos líneas en caracteres romanos. A pesar de que se inviertan de una edición a otra, itálicos y romanos, hacen quizá observar esta descendencia latina de la cual he hablado, de reivindicarla para mi mismo y para mi poética.

¿De qué género procede este texto?. Se trata quizás de una de esas piezas que Bach llamaba sus invenciones, piezas contrapuntísticas a dos o tres voces. Desarrollándose a partir de una corta célula inicial en la cual el ritmo y el contorno melódico son muy claros, esas “invenciones” se prestan a veces a una escritura esencialmente didáctica.  Una célula inicial, en el sintagma “Par le mot par...” (Por la palabra por...”) No designaré esta “invención” por su género, sino por su título, a saber, por su nombre propio, Fábula.

Este texto se llama Fábula. Este nombre propio tiene, si podemos decir, un nombre de género. Un título, siempre singular como una firma, se confunde aquí con un nombre de género, como una novela que se llamara novela, o invenciones invenciones. Podríamos apostarlo, esta titulada Fábula, construida como una fábula hasta en la “moralidad” final, tratará de la fábula. La fábula, la esencia de lo fabuloso de la cual pretenderá decir la verdad, será tambien un tema general. Topos: fábula.



Además porque esta fábula constituye también, en el cruce singular de la ironía y la alegoría, un poema de la verdad. Se presenta irónicamente como una alegoría “cuya primera línea dice la verdad”: verdad de la alegoría y alegoría de la verdad, verdad como alegoría. Las dos son invenciones fabulosas, entiéndase por eso invenciones del lenguaje (fari o phanai, es hablar) como invención del mismo y del otro.

Lo alegórico se marca aquí en el tema y en la estructura. Fábula dice la alegoría, el movimiento de una palabra para pasar a la otra, al otro lado del espejo. Esfuerzo desesperado de una palabra desgraciada por franquear lo especular que ella constituye en sí misma. Diríamos en otro código que Fábula formula en acto la cuestión de la referencia, de la especularidad del lenguaje o de la literatura y la posibilidad de decir el otro o de hablar al otro. 

Veremos como lo hace pero a partir de ahora .

No cesaba de volver en estos últimos tiempos para introducir la filosofía como alegoría de un cierto número de disociaciones, por ejemplo, entre filosofía e historia, experiencia literaria y teoría literaria. Y eso, en primer lugar, por mi forma narrativa. 

La “moralidad” de la fábula, si podemos decir, se parece al desenlace de una historia en curso. La palabra “después” viene en letras mayúsculas a secuencializar la singular consecuencia del “pues” -escansión lógica y temporal que aparece en primera línea para no concluir más que en un comienzo. El paréntesis que viene después marca el fin de la historia, pero en un momento, veremos invertirse los tiempos.

Fábula, esta alegoría de la alegoría, se presenta pues como una invención. En principio porque esta fábula se llama Fábula. Ante todo otro análisis semántico y sin desmedro de la justificación que se hará más tarde, adelanto aquí una hipótesis; en el interior de un área de discursos que casi se ha estabilizado desde alrededor de fines del Siglo XVII europeo, no hay más que dos grandes clases de ejemplos autorizados para la invención. Por una parte, se inventan historias (cuentos ficticios o fabulosos) y por otra, máquinas, dispositivos técnicos, en el sentido más amplio de esta palabra. Se inventa fabulando, por la producción de cuentos donde no corresponde “una realidad” fuera del cuento, (una coartada por ejemplo) o bien se inventa produciendo una nueva posibilidad operatoria, (la imprenta o un arma nuclear, y asocio a propósito de los dos ejemplos, la política de la invención -que será mi tema- que trata siempre a la vez política de la cultura y política de la guerra). Invención como producción en los dos casos -y dejo en esta última palabra una cierta indeterminación por el momento. Fábula y fictio, por una parte, tekhné, epistemé, istoria, methodos por la otra, es decir arte o saber-hacer, saber y búsqueda, información, procedimiento, etc.. He aquí decía yo, por el momento, sobre un modo un poco dogmático o elíptico, los dos únicos registros posibles y rigurosamente específicos para toda invención de hoy. Digo bien “hoy” pues toda esta determinación semántica parece relativamente moderna. El resto puede parecerse a la invención pero no es reconocido como tal. Y trataremos de comprender cuál puede ser la unidad o el acuerdo invisible entre estos dos registros.


Fábula, es simultáneamente, gracias a un giro de la sintaxis una especie de performativo poético que describe y efectúa, sobre la misma línea, su propio engendramiento. Todos los performativos no son reflexivos, de alguna manera, no se describen, no se constatan como performativos en el momento en que ellos tienen lugar. Este lo hace, pero su descripción constativa no es otra que la performativa misma. “Por la palabra por comienza pues este texto”. Su comienzo, su invención o su primera venida no adviene antes de la frase que cuenta justamente este acontecimiento. El cuento (le récit) solo la venida de lo que él cita, recita, verifica o describe. Nos cuesta discernir -en verdad es indecidible- la fase contada y la fase contante) que se inventa inventando el cuento de su invención. El cuento se da a leer, es una leyenda puesto que lo que cuenta no tiene lugar ni antes ni fuera de él, que produce el acontecimiento que cuenta: pero es una fábula legendaria o una ficción en un solo verso y dos versiones o dos vertientes del mismo. Invención del otro en el mismo -y hacia el mismo de todos los lados de un espejo cuyo estaño no puede ser tolerado. El segundo caso de la palabra “por”, cuya tipografía misma cita el primer caso, incipit absoluto de la fábula, instituye una repetición o una reflexibilidad originaria que, al dividir el acto inaugural al mismo tiempo es evento inventivo y relación o archivo de invención, permiténdole también desplegarse para no decir nada más que lo mismo, él mismo, invención dehiscente y replegada del mismo, en el instante en que tiene lugar. Y ya se anuncia, como sufrimiento, el deseo del otro -y de romper un espejo. Pero el primer “por”, citado por el segundo, pertenece en verdad a la misma frase que él, es decir, a la que constata la operación o el evento: que sin embargo no tiene lugar más que por la cita descriptiva y en ningún otro lado, ni antes que ella. En esta terminología de la speech act theory, se diría que el primer “por” está utilizado (used), el segundo citado o mencionado (mentioned). Esta distinción parece pertinente cuando se la aplica a la palabra “por”. ¿Lo es todavía en la escala de la frase entera?. El “por” utilizado forma parte de la frase mencionante pero también mencionada, en un momento de la cita, y es así que está utilizado, lo que cita la frase, no es nada más, de por en por, que ella misma que está por citarse, y los valores de uso no son en ella más que sub-conjuntos del valor de mención. El acontecimiento inventivo es la cita y el cuento. Dentro del cuerpo de un solo verso, sobre una sola línea dividida, el acontecimiento de un enunciado confunde dos funciones absolutamente heterogéneas, “uso” y “mención”, pero también heterorreferencia y autorreferencia, alegoría y tautogoría. ¿No está ahí toda la fuerza inventiva, el golpe de esta fábula?. Pero esta vis inventiva no se distingue de cierto juego sintáctico con los lugares, es también un arte de la disposición.

El enigma que acontece como arte.

Breno Onetto-Muñoz 

[Dr. phil. por la Ruhr-Universität, de Bochum, RFA; y Prof. Investigador de Fondecyt, de la Pontificia Universidad Católica de Chile] El siguiente texto fue leído en la Universidad de Playa Ancha – Valparaíso, el 12 de Noviembre, de 1998, en el ciclo de conferencias: “Nihilismo y Crítica”; el texto fue corregido y releído, otra vez, en Osorno, el 8 de Junio, de 1999, en la Facultad de Arquitectura y Diseño, Universidad de los Lagos. Su publicación se encuentra comprometida para un volúmen colectivo, con el mismo título del ciclo, a publicarse en Playa Ancha, en Revista Et-cetera N°4, en Abril 2001. El texto se inserta también en los trabajos que conforman el Proyecto Postdoctoral de Fondecyt N°3990020 [1999-2002]: Estudio crítico y Traducción de las “Contribuciones a la Filosofía” de Martin Heidegger.


            En su largamente revisada conferencia sobre El origen de la obra de arte, de mediados de los años 30, apuntaba Martin Heidegger con la expresión obra de arte al único referente concreto, en donde ir a buscar eso que conocemos por arte. Ni el arte en sí mismo [la idea o concepto] ni el artista, sino únicamente en su carácter cósico es donde cabe buscar el enigma de aquello que acontece como arte. Es allí en dónde ha de iniciarse por tanto la indagación por su ser, por su origen. Pero ¿en que consiste ese carácter cósico de la obra de arte? ¿Acaso bastará responder desde la larga tradición del pensamiento: lo cósico de la obra consiste en ser mero soporte de cualidades, o la unidad de una multitud de sensaciones, o la unión de una forma en una materia? ¿No aparecen las cosas siendo también “trastos” e inclusive meros “útiles”y de uso exclusivo nuestro: lo a la mano de ese objeto, cuyo ser, en Ser y Tiempo, consistía sólo en la fiabilidad para el sujeto que de él se sirve.

            Como cosa, efectivamente, la obra de arte es diferente de un mero útil. Heidegger mostró tal distinción recurriendo al famoso cuadro de Van Gogh, que mostraba los viejos zapatos de una campesina. En la descripción de este cuadro, la obra de arte dijo al pensador el modo de darse del ser del útil, su esencia: en el cuadro se puso en obra la verdad de lo ente presente en el mundo. El ser de lo que hay deviene de esa forma, en la obra de arte, en lo permanente de su modo de aparecer. En la verdadera obra de arte como cosa se hallarían por ello los objetos purificados de su mero ser instrumental [su servir para], de su ser subjetivo, y serían devueltos a una dimensión más esencial que los deja reposar, ser en sí mismos, configurando así un mundo propio. ¿Qué mundo empero se muestra en la obra de arte?

            Heidegger recoge otro ejemplo, aún más plástico que el anterior: un templo griego. En él ocurre un “levantarse de un mundo y la producción de la tierra”. En efecto, con el templo no sólo se circunscribe lo sagrado a su espacio específico, sino que a su vez se constituye un ámbito abierto en donde adquiere sentido el destino de una comunidad histórica entera de hombres: a saber, el pueblo griego. La obra de arte es tal únicamente si abre un mundo, si deja reposar ese mundo en su pertenencia sobre/con la tierra, que lo alberga cerrándose en su ser. Tal mundo se instaura por ello sobre una materia, la roca, a la que nos remite y hacia donde se retira: la tierra.



            En este largo ensayo, Heidegger identifica la tierra con la physis griega, con “aquello hacia donde el nacer hace a todo lo naciente volver”, es decir: en aquello que nace, la tierra se presenta como lo que lo hace emerger y da refugio; como fundamento velado de la verdad como des-ocultamiento (a-létheia). En la obra de arte se abre, por lo tanto, el espacio del conflicto [Streit] esencial entre el mundo (lo humano, lo artificial o cultural) y la tierra (lo natural); una lucha entre lo abierto, que solo ilumina en el marco de lo velado, y lo cerrado, que no es sino aquello que se revela como reserva. De esa forma acontece la verdad del ser del ente. Su puesta en obra como obra de arte es su pro-ducción, como un dejar delante, un despejar que se hace presente quizá como cosa inútil, pero que por su existencia, a su vez, transforma las relaciones del hombre con el mundo y con la tierra, e instaura/funda un origen.

            La obra de arte -dice Heidegger- no es sino una de las formas esenciales de presentarse el ser de las cosas en su verdad. Otros modos esenciales de hacerse presente y de fundarse la verdad son la acción (humana) que funda un Estado; la proximidad de lo sagrado o de aquello más ente de lo ente (el ens entissimum); el sacrificio esencial, y el decir del pensador o del poeta [Holzwege, 50]. ¿Pero existe hoy algo parecido al despliegue mostrado antaño por las obras de arte, en el sentido del templo griego o del cuadro de Van Gogh? 

            En una de sus últimas conferencias, dada en Atenas, en 1967, y titulada El origen del arte y la determinación del pensar[i], Heidegger caracterizara la época actual de la civilización mundial como una época de excesivo dominio técnico, donde la dominación venidera del planeta será caracterizada por la cibernética, así como por la futurología y la sociedad industrial. Lo que impera en esta época es, ante todo, la hegemonía y el triunfo [rotundo!] del método científico (Nietzsche): la calculabilidad en todo orden de cosas, tanto animadas como inanimadas; por lo tanto, de una estricta planificación de un proyecto de mundo pulcramente asegurado y anticipado, y manejado hoy casi en su totalidad por la red global de la información [p.ej., la red www.], en las comunicaciones. El arte -y asimismo la producción en general, surgida de antaño bajo el sabio consejo de la diosa Atenea - protectora de las artes y celosa vigilante del lazo existente entre lo que los hombres producen (téchne) y la physis (ser o verdad), se halla hoy totalmente desarraigado de su origen esencial. En su segunda magna opus, de fines de los años treinta, titulada: Contribuciones a la Filosofía (1936-38), describe Heidegger ese rasgo característico del mundo actual en términos de maquinación o bien de la manipulación total del ente, de la irrupción de lo masivo y de lo gigantesco (del dominio absoluto del pensamiento científico-calculador), y de la creciente experimentación llevada a cabo en todo el ente, como de la absoluta necesidad de educarse [de percibir en forma “exacta” todo] “mediante la vivencia”. En una época, en donde no existe ente, cosa, esto es, objeto que no esté puesto ya bajo el dominio de la producción y de la continua maquinación o manipulación [Machenschaft] (como p.ej., en la próspera y bien expectada manipulación genética de plantas y organismos vivientes); en donde sólo lo gigantesco[ii] es norma o ley de todo lo que el hombre lleva a cabo [cuán absurdo o más bien: in-efectivo nos parece hoy imaginar un acontecimiento sin esa ineludible característica de megaevento]; en donde la ciencia experimental o la tecnología de punta nos domina sin otro mecanismo más que su propia falta de reflexión y cuestionamiento, con resultados [o logros] en nada previsibles (contaminación por trasporte y depósito de material radioactivo sobrante en basurales, hoy incluso destinado al enemigo humano, p.ej., o las grandes quimeras que realiza a diario la ingenieria genética), donde no se percibe un real llamado al pensamiento: ¿por qué no ha de provenir el llamado del arte hoy también del mundo técnico, que controla ya casi toda la producción humana? ¿Qué sucede con la verdad del ente en la modernidad tardía que estamos viviendo, al cumplir su final la época metafísica?



            Todo ente cuenta en la época tardía de esta desfigurada modernidad, como una re-presentación calculada de lo real, es decir, como algo efectivo, porque es dominado por una forma precisa de manipulación, que desea y busca solamente la disponibilidad incondicionada y segura de toda instalación de éste como verdad para un sujeto, y esto dentro de un poderoso espectro de dominio, que encierra tanto a la naturaleza humana como a la objetividad del mundo circundante. Lo ente se halla ya asegurado en su re-presentación o imagen exacta previa que de él se ha hecho el sujeto humano en el marco de toda objetividad. De todos modos, a nivel de la técnica o “producción” del ente: todo aquello que hoy hacemos/fabricamos no permanece aislado -como antaño- o “indemne” en medio de las cosas, sino que es colocado en su entidad en la naturaleza y en el mundo público para todos, de modo tal de hacer efectiva la manipulación del ente: así como hay p.ej., calles para autos, galerias en plazas de aeropuertos, construcciones de fábricas e instalaciones de seguridad, etc.; todo se modifica o se arregla, se (dis-)pone o se organiza/ajusta de acuerdo al modo como las cosas han de erigirse en estas instalaciones [Anlagen]. Las cosas, los objetos, todos ellos se ven insertos y trasladados allí, sin más límite que su propia manera de darse en ellas, de ser sujetas por estas instalaciones en su perfecto y exclusivo radio de acción. En el darse de ésto, lo que se realiza, lo hace siempre de manera tal de aparecer como algo “bello”. La belleza sigue siendo aún en la actualidad una medida de determinación fundamental. Bello es lo que agrada en su sentir a la naturaleza poderosa y depredadora del animal humano que somos nosotros mismos. Ahora bien: según se cumpla o no el abandono que hace el ser de los entes, esto es, la Seinsverlassenheit, la falta de sentido y verdad del ente en la época del nihilismo, en beneficio de la pura y lesa maquinación, y del aseguramiento planificado y total de todo cuanto existe, se acabará igualmente con cualquier posibilidad de búsqueda de un sentido detrás o por encima de las creaciones humanas. La consecuencia es que: el arte devendrá otra vez téchne, una pro-ducción, pero en su figura/forma moderna como técnica e historiografía; técnica entendida aquí como producción del ente [de la naturaleza y de la historia], en su calculable factibilidad [Machbarkeit: posibilidad de ser fabricado o facturado], en la manipulación operada por su factividad [Machsamkeit]; pero devendrá téchne, no como una recaída [como vuelta al inicio de antaño], sino como su consumación: el arte moderno es el instalar/erigir [Einrichten] de modo de ob-tener la dis-posición absoluta de todo lo que se produce o se crea en su fabricación; y con la única condición que presta la figura manipuladora del ente mismo: cual es la de provocar también agrado [“estética” de la produción[iii]].

            Lo que el arte produce o aquello que nos sale al encuentro como tal, hoy, en una realidad que nos resulta indiscutible, lo analizó Heidegger, a su vez, en un texto de reciente edición, escrito en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, y que lleva por título: Meditación [Besinnung, 1938/9][iv]. El filósofo reparaba allí [pp.30-32] en la futura disolución de los géneros de arte, que en el fondo ya sólo consistirían, por su título, “en zonas de ocupación irreal y apartadas para románticos tardíos y sin futuro” [31].

            El arte no vale más como grupo de obras, sean éstas cuadros, la plástica; o la ejecución de las respectivas obras musicales; o la composición de poemas y dramas, u obras que instauren y levanten un mundo en el sentido onto-histórico [seinsgeschichtlich] que lo hiciera el templo griego o el cuadro de Van Gogh. Con las actuales producciones artísticas trátase, más bien, de: “instalaciones” –o formas de im-poner, de montar/erigir o instalar el ente; los poemas p.ej. se muestran hoy como notificaciones o llamamientos en el sentido de proferir lo que ya “es” a la “publicidad” plena y segura, como lo que da la norma o medida. La palabra, el tono y la imagen son medios para articularnos y movernos, para remecer y aglomerar a las masas; en fin: formas de intalar, del montaje [Einrichtung]. La fotografía y el cine no pueden ser comparados históricamente con las viejas obras de arte, ni pueden ser medidos más por ellas; éstas tienen su propia ley, su medida en la esencia consumada metafísicamente por el “arte”, entendido hoy como un montaje/arreglo [Einrichtung], por la fabricación y organización asegurada del ente. El “cine” es entendido aquí como instalación pública de lo que nace socialmente nuevo para lo público, de la moda, de gestos; y en el “vivenciar” de “vivencias” “propias” [piénsese aquí únicamente en el cine modelo norteamericano y su montaje programático de lo afectivo, de la acción, para la chata y respectiva vivencia]. El ente vale como algo que es [real] sólo, en la medida en que se halla integrado en esta vida y puesto en relación con ella, o sea, desde el momento en que es vivido y se torna vivencia [para un sujeto]. Lo que significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y el arte, por ende, pasa a ser expresión de la vida del hombre.

            El Kitsch, p.ej. no lo constituyen las películas mismas, sino aquello que ellas, a raíz de la manipulación de la vivencia, tienen que difundir y entregarnos como valioso o digno de ser vivenciado (íbid). Al desaparecer la “obra de arte”, también el Kitsch ha perdido su anti-postura, nacida ésta de su imitar [exclusivo]. Con ello se torna independiente e incluso no se le experimenta más como Kitsch. El Kitsch no es arte malo -dirá Heidegger [no lejos del tema, del que escribiera antes también ya Hermann Broch[v], en 1933], sino la mejor capacidad, pero de lo vacío e inesencial, que luego ha de pedir auxilio, en su carácter simbólico, a la propaganda pública, para poder asegurarse aún de un significado. Asimismo, la imitación o restitución de efectos del pasado no reside en la falta de estilo del mundo de hoy [cf. Hermann Broch[vi]], sino “precisamente en ese desligado adquirir o aceptar todo lo que se a-propia en ese montaje [Einrichtung] de la vida pública masiva, que justamente al igual que cualquier otra forma comunitaria tiene sus individuos y personalidades favoritas. De allí el auge de “productos” de la “industria del arte”, que acierta con la frecuencia asegurada en lo [esteticamente] establecido por todo lo ya probado, instalado y montado, y que proviene de la prepotencia técnica [32]. “Donde, a su vez, el muséo, por otro lado -continúa Heidegger en el mismo texto- no es más el sitio de almacenaje de lo pasado, de una historia con lazos tradicionales, sino la exposición de algo estrictamente planificado que convoca y educa, y de ese modo también vincula” [ídid]. Esta o aquella exposición se pone y se hace conforme a la esencia de la planificación, no a baja escala, paso a paso o en fases; sino que con antelación -por notificación de un poder, por un desfile de números, y en toda su extensión a lo largo, ancho y alto. Significando, en el fondo, que: lo que se muestra en la exposición se lo tiene ya atado y asegurado en lo esencial.[vii]

            Pero ¿qué significa que el arte sea visto hoy como mera instalación? Las producciónes del arte aparecen provisoriamente con el carácter de la “instalación”, de un pre-pararse [Vor-richtung] del ente a ser dominado, cuyo mecanismo se haya montado de antemano sobre una transgresión planificada factible de hacerse, y cuyo mecanismo, por su parte, no debiera jamás asomar como tal, sino ser p.ej., ser “inserto” “orgánicamente” en el “paisaje”[viii], en las necesidades y en las medidas de orden público [de orden cultural p.ej., o en la intervención de un espacio político-temporal preciso en el caso de la performance o del happening quizá]. Asegurar y ordenar manipuladoramente todo el ente que ha de ser manejado o manipulado en la producción del arte significa, de antemano, definir que la “creación” devenga instalación, es decir, algo que se coloca e instala en medio de lo ente y de ese modo se lo [de]pone y posee ya asegurado dentro de ciertos adecuamientos entendidos como instauradores de una seguridad. El origen de la instalación es la factividad [Machsamkeit] o el carácter de ser fabricado o “factible” de todo ente por igual. El que se haga posible todo “hacer” manipulador del ente en su totalidad. Al carácter de instalación [Anlage] que poseen las nuevas producciones del arte le corresponde asimismo cierta forma común de re-presentación, de pensar; un tipo de representar y trato con ellas que consiste en: el dominio, la articulación y esta última en cuanto que vivencia, asi como también la educación o el ejercicio de la vivencia: lo que significa específicamente “adiestramiento en ella”, tomar y valorar aquello vivenciable a partir de la esencia manipuladora del ente, lo que significa: no buscar más detrás o sobre el ente, ni menos sospechar de un vacío, sino exclusivamente, y a lo más, encontrar y buscar lo “vivenciable” en la ejecución de lo manipulable de la “propia” vida masiva [de “ente público”] y promover ésto, luego, como lo únicamente válido, lo único que nos entrega seguridad [33] en medio de las cosas.

            Al arte se le concibe hoy todavía como expresión de la vida del hombre, puesto que incluso la concepción nietzscheana, apoderada oficial de la versión trágica del arte como aquel gran estimulante para la vida, se sustenta asimismo en una órbita metafísica que conduce a la manipulación absoluta del ente, ocultándose en su verdad. La instalación y el ejercicio de la vivencia pertenecen a esa seguridad manipuladora del ente en su totalidad, y a ese aseguramiento del hombre incluído en ella. La esencia del arte, entendida como aquella esencia oculta y consumada metafísicamente, no precisa más ser comprendida; pues, por el contrario, y en relación con el abandono del ser, el arte decae hacia una utilización puramente cultural, que desconoce su modo esencial de fundar la verdad de las cosas. El olvido del ser por el hombre toma a su vez como medida suya lo ilimitado. Lo propio que allí acontece ha de permanecerle oculto al hombre, como también desplazado. La consideración expresa del arte y la ocupación con él (hasta lo que se practica como historia del arte) se mueve ya en categorías totalmente distintas del pensar corriente, o sea en las exigidas por la vigencia del hombre entendido como sujeto: en la interpretación de la totalidad del ente y del hombre que lo concibe como vida. Arte es hoy expresión de la vida humana y es valorado en función de ésta, hasta donde es posible. Finalmente, lo que la vida signifique se haya puesto ya a una con el tipo de producción artística (p.ej. con la virilidad del hombre en la aparición de enormes musculaturas o de partes sexuadas, en rostros tensos llenos de brutalidad, etc).

            “La interpretación del arte como expresión, empero, nos da, a la vez, la señal de que el arte (si bien aún interpretado historiográficamente según su carácter de obra y la posibilidad de su goce) ha de satisfacer [hoy] la esencia de la instalación, cuya forma de apropiación, cuán vana ella sea, sólo puede lograrse a través de un ejercitamiento/adiestramiento con la vivencia.” Incluso la ciencia histórica se muestra en su ser operando de un modo in-esencial; cuando piensa que: “La historiografía como ciencia ha obtenido [en eso] un horizonte nuevo de interpretación; no por posibilidades nuevas de “conocimientos”, creados desde sí mismos, y que no hubieran sido utilizadas hasta ahora, fuera de un lapsus de tiempo correspondiente; y con ello muestra, frente a sus coetáneos, medios igualmente seguros de su superioridad y de un nuevo despertar, dando así ocasión para un aseguramiento de su absoluta e última necesidad [34ss.].” La nunca bien ponderada imprecindibilidad o “necesidad última” de la ciencia, conforme a la cual, la ciencia se ha convertido, en algo totalmente diferente a lo que ella debía -según Heidegger- representar, a saber: la fundación y el camino fundacional de un saber esencial para el asegurarse vivencial de lo manipulable; por ello, frente a esta actitud, la posición esencial del arte entendido como puesta-en-obra-de-la-verdad-del-Ser ha de interpretarse ahora como un salto anticipado en una historia distinta a la manida e interpretada por la metafísica tradicional: desde una historia del arte concebida onto-historicamente o si se quiere, acontecida como pensar que rememora el lugar donde se apropia el Ser.

            Una nueva meditación del arte como la que propone Heidegger aquí, no busca, sin embargo, alcanzar una nueva dirección histórica en la empresa llevada por el arte, sino poner a decisión un cambio de naturaleza esencial en el arte, entendiendo a ésta desde una toma de decisión básica acerca del dominio manipulador del ente y la fundación de la verdad del Ser. Tal meditación se sale de toda historia del arte conocida, de tal modo que, una pretendida superación de la estética sólo se lograría cambiando las consideraciones del arte habidas hasta ahora.

            Preguntar por la obra tiene otro sentido, ahora, si la observamos a partir del Ser mismo [que acontece] y de la fundación de su verdad. La obra misma llena allí la tarea esencial, cual es: desplegar una [toma de] decisión por el Ser. La obra de arte es considerada en ello como el claro del ocultamiento-desocultamiento del Ser, cuyo lugar contiene la decisión para una esencia distinta del hombre. El arte tiene allí, ante todo, el carácter del Da-sein [del sitial, de la fundación de la verdad y del sentido del Ser], de modo que, sólo es obra lo que pone a decisión, en esencia, el despliegue de los dioses y del hombre en medio del reclamo [o referir del conflicto] recíproco de tierra y mundo. Mientras ese eco no sea oído, el arte no ha de conducir más que a una inadecuada y vana forma de entretenimiento (o de repulsa del aburrimiento, un mero pasatiempo) humano en medio de instalaciones; a manifestarse como eco y constatación de algo delante allí presente, o a dejarse im-poner algo como un objeto causante de asombro, pero nunca como siendo una obra. Aquello que no permita que impere una preparación para una tal decisión, dentro de un círculo de vínculos que devuelva a las cosas su perfil y rasgo propio [de íntimidad y religación] y a los hombres la visión que tienen de sí mismos; mientras haya huído del todo el dios de su creación, no será nunca obra la instalación creada en el arte, ni permitirá la presencia de ésta. Visto ya que el arte en la actualidad no sobresale casi nada en el variado registro historiográfico: se podría incluso pensar que las creaciones que brotan de la producción del arte de hoy no parecen tener la “grandeza” de antaño, ni mucho menos esa pretensión de permanencia, precisamente, quizá, porque no hacen sino perpetuar/persistir en una operación político-cultural de una edad que todavía no acaba de consumirse.





[i] M. Heidegger, Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (Academia de las Ciencias y de las Artes, Atenas 4.4. 1967), en: Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976); editor Hermann Heidegger, Frankfurt/a.M. 1983, Gesamtausgabe, tomo N°13. [cf. traducción nuestra en: Revista Mapocho, Nr 46, Santiago 1999]

[ii] Lo gigantesco -das Riesenhafte- se afirma bajo una forma que precisamente parece hacerlo desaparecer: en la aniquilación de las grandes distancias gracias al avión, en la representación en toda su cotidianidad, producida a placer y sin esfuerzo, de mundos extraños y lejanos gracias a la radio. Pero creer que lo gigantesco es simplemente el vacío extendido hasta el infinito de lo que sólo es cuantitativo, es pensar de manera demasiado superficial. Tampoco se piensa con el suficiente alcance cuando se opina que lo gigantesco, bajo la forma de esas interminables cosas nunca vistas, nace únicamente de una ciega pasión por la exageración y la superación. Y no se piensa en absoluto cuando se cree haber explicado el fenómeno de lo gigantesco con la palabra “americanismo”./ Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferentemente grande respecto de las otras, sino que además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable [Martin Heidegger, Caminos del bosque, Alianza Editorial, Madrid 1997, p.93]. Véase también Ernst Jünger y su concepto de lo prometeico [La Movilización total, 1930; El trabajador, 1932].

[iii] La cuestión del arte en Heidegger no es sino el intento de una superación de la estética, un subgénero también de la metafisica tradicional.

[iv] Martin Heidegger, Besinnung. Gesamtausgabe (GA) tomo N°66, Frankfurt a.M. 1997.

[v] Véase Broch, op. cit. infra, 13s.: “El que produce el kitsch no es una persona que produzca un arte peor, no es un artista dotado de facultades inferiores o quizá nulas; no se puede valorar en modo alguno según criterios estéticos, sino que, simplemente, se le ha de considerar como un ser eticamente abyecto, como un malvado que desea el mal. Y puesto que lo que se manifiesta en el kitsch es el mal radical (el mal que está en relación con cualquier sistema de valores como polo absolutamente opuesto), el kitsch se ha de considerar como “mal” no solamente para el arte sino también para cualquier sistema de imitación. El que hace las cosas por el gusto de que “queden bien”, el que no busca otra cosa que la satisfacción de los afectos que le produce el “quedar bien”, este suspiro de satisfacción, o sea, el esteta radical, se considera autorizado para utilizar, y efectivamente utiliza sin ninguna clase de ponderación, cualquier medio con tal de alcanzar este tipo de belleza. Es la elefantíasis del kitsch, el espectáculo “sublime” ideado por Nerón en sus jardines imperiales, con los fuegos de artificio de los cuerpos de los cristianos ardiendo, para poder “cantar” la escena tocando el laúd (y no es una casualidad que la ambición fundamental de Nerón haya sido la de ser un histrión)./Todos los períodos históricos en los que los valores sufren un proceso de disgregacion son períodos de gran florecimiento del kitsch. La fase final del imperio romano produjo el kitsch y la época actual, que se encuentra al final de un proceso de disolución de la concepción del mundo medieval, no puede ser representada por otra cosa que por el “mal” estético.

[vi] Hermann Broch, >Kitsch y el arte de tendencia<, en: Kitsch, vanguardia y el arte por el arte, Barcelona 1970; cf. también: Ludwig Giesz/ H. Riemann [Das Buch vom Kitsch, München 1936], y C. Greenberg [Avant-Guarde and Kitsch, 1939].

[vii] Esta planificación operante desde la tecnica moderna elimina toda posibilidad de retorno a una versión del arte histórica y defensora de un original, en modo muy análogo a la pérdida del aura propuesta en Benjamin: “La autenticidad de una cosa es la cifra de todo lo que desde el origen puede transmitirse en ella desde su duración material hasta su testificación histórica. Como esta última se funda en la primera, que a su vez se le escapa al hombre en la reproducción, por eso se tambalea en ésta la testificación histórica de la cosa.” Se puede decir, asi, con Benjamin: en la época de la reproducción técnica de la obra de arte lo que se atrofia es el aura de ésta [la manifestación irrepetible de una lejanía, la envoltura de cada objeto, su sentido; B.O.]. En general, “la técnica reproductiva desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición [del aqui y ahora de la obra irrepetible y única; B.O.]. Al multiplicar las reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de la presencia irrepetible. Y confiere actualidad a lo reproducido al permitirle salir, desde su situación respectiva, al encuentro de cada destinatario.” [Walter Benjamin, Discursos Interrumpidos I, Taurus -Buenos Aires 1989, 22s.]

[viii] Pensado estrictamente el paisaje ya ni siquiera se divisa, es o parece como una técnica planificada del medio, o una tecnica que está siempre configurándose. [la nota es de Heidegger]