O SENTIDO ASTRONÔMICO DAS FESTAS CELTAS

http://revistaorion.blogspot.com.br/2015/09/o-sentido-astronomico-das-festas-celtas.html

Pouca gente conhece os fundamentos astronômicos das festividades sazonais célticas, em especial aquela mais famosas e “pagãs”, chamadas Samhain –que é o Ano Novo celta-, Imbolc, Beltane e Lughnassad.

Deve soar curioso para algumas pessoas que festas sazonais usem datas distintas daquelas celebradas pelo calendário cristão e tantas outras culturas. As festas celtas possuem relação direta com marcos astronômicos inusuais, mas exatos, quanto ao real começo das Estações, incidindo daí sobre os Signos Fixos.

Não obstante, algumas sociedades celtas também celebravam festas nos marcos cardinais “tradicionais” dos signos cardinais: Natal, São João, São Miguel e Pentecostes; assim como outras nos seus “pontos-médios”.

Estes, por sua vez, possuem analogias com as latitudes geográficas das culturas céltidas. Não raro, saberes peculiares derivam de certas particularidades dos povos e culturas, tal como a sua posição geográfica no globo, assim como a sua condição evolutiva e espiritual, suas referências cósmicas particulares, etc.* O Cristianismo se referencia pela Era de Peixes, que no Zodíaco sidéreo (de evolução “retrógrada” em relação ao tropical) se relaciona aos marcos cardeais.

Os “Pontos Médios” Anuais

A referência astronômica tradicional das Estações, são o máximo tamanho ou o equilíbrio dos dias e noites, mas os celtas celebram também a transição sutil entre estas condições. 

Em função do que chamo “inércia climática” (acúmulo sazonal de temperatura), a mudança do clima não obedece sensivelmente as datas celtas, que passa assim mais como um requinte astronômico do que um fato social. Contudo, tampouco podemos associar com correção esta mudança sazonal aos marcos cardeais tradicionais, porque ali já se define bastante bem um ápice climático.

No livro "Astrologia Telúrica - o resgate da sabedoria das Estações" (Editorial Agartha), trato do assunto em mais detalhes:

“Os dias seis dos meses de Maio, Agosto, Novembro e Fevereiro, são considerados especiais porque correspondem ao grau 15 de cada signos fixos, ou Touro, Leão, Escorpião e Aquário, configurando a cruz central do Zodíaco, eixos de forças associado os quatro poderes elementais. Segundo Rudhyar, o 15° grau dos signos fixos é um ponto de “descenso de energias divinas” (cf. Astrologia da Personalidade). A astrologia indiana divide os signos pela sua metade (para efeitos de polaridades), semelhante aos “idos” dos meses dos romanos."

Dane Rudhyar explorou assim, uma chave esotérica que possui analogias com as festas celtas. Podemos inclusive tentar associar o Centro Galáctico à 26,5 graus de Sagitário à Abertura do Ano celta. Prossigamos, todavia:

“Palavras como Quaresma (46 dias) e Pentecostes (50 dias), fazem alusão inequívoca aos ciclos de 45 dias existentes entre a Páscoa e os pontos médios que a cercam (no rumo dos solstícios), originando no caso o dia de Cinzas e a Festa do Espírito Santo, que incidem próximo a estas datas. Tais dias, com pequenas modificações representam, por exemplo, as festas mais importantes do calendário celta.

Calendário litúrgico cristão

“O que significam estas quatro datas? Ocorre que, desde o ponto de vista da evolução da luz (e não do clima), que determina as proporções de luz e sombra durante os dias, as Estações iniciam, a rigor, nos “Pontos Médios” existentes entre os solstícios e os equinócios, ou na metade dos signos fixos; posto que solstícios e equinócios são apenas situações clímax da condição solar, sendo na verdade o centro das Estações e não os seus inícios. Afinal, a relação de luz-e-sombra nem sempre é idêntica à evolução climática, a qual sofre a ação da inércia.

“Isto significa que as Estações têm o seu início “oficial” com um atraso de 45 dias. E o que justifica este atraso é que, do ponto de vista climático, ocorre uma espécie de inércia produzida pelo ‘acúmulo climático’, capaz de empurrar para frente o início solar das Estações. Ou seja: a soma da temperatura, ao esquentar a terra e a atmosfera, produz certa estagnação que conserva o clima da estação para além do seu marco solar de transição.”

Abaixo vemos esta realidade diagramada, tendo os marcos solares médios representados pelos signos fixos na cruz transversal:

A “Roda do Ano” celta

Assim, no caso das festas celtas, a referência não é o clima e o tempo atmosférico, e sim a luz e o tempo matemático; não se referencia pelos ápices (modelo de registro que se estende também às lunações tradicionais) climáticos e sim em começos reais, algo independente do clima. 

Não se trata de visões distintas, e sim complementares. A dupla-cruz é comumente observada nas mandalas e símbolos. Uma não substitui a outra, tal como existe o tempo profano e o tempo litúrgico, embora nem sempre isto se aplique formalmente pois é possível omitir ou resumir informações. A Verdade é sempre uma combinação entre estes modelos.


Chaves de Analogias


As festas celtas tradicionais incidem nos ângulos de 45 graus do zodíaco, e por analogia, ao mesmo grau geográfico de latitude, que passa junto a Genebra (a cidade de Guenevere, esposa do Rei Arthur), coração agarthino da Europa na indevassável Suíça que, graças às montanhas alpinas, pode resistir a muitos invasores e preservar a sua cultura tradicional.

No esforço de compreender o significado de algumas importantes coordenadas geográficas mundiais e locais, chegamos a certas conclusões avançadas sobre os dois focos geográficos com que mais temos trabalhado, que são os paralelo 15 e 30. 

Trata-se de Chaves de Analogias entre as posições astronômicas nos raios hemisféricos, e as posições geográficas nos arcos hemisféricos. Inclui-se daí simbologias associadas a ciclos de evolução humana. 

½ Raio (30º) do círculo é análogo a ½ arco (45º) de circunferência hemisférica.
1/4 Raio (15º) do círculo é análogo a 1/4 arco (23º) de circunferência hemisférica.

23º nos Hemisférios é a linha dos Trópicos, associada à evolução do Ponto Vernal, encerrando as “zonas intertropicais de influência zodiacal”. Por analogia, o Paralelo 15 teria relação com a implantação dos Ciclos Religiosos associados às Eras zodiacais. O caráter tropical desta faixa, estaria associado ao trabalho religioso através da transmutação das emoções.

45º no Zodíaco é o centro dos Signos Fixos, ou dos Quatro Elementos. Associação com os 4 Ventos e com os 4 Querubins; os Picos de Civilização e as Raças-raízes. Por analogia, o Paralelo 30 teria relação com a implantação dos Grandes Modelos de Civilizações. O caráter tropical desta faixa, estaria associado ao trabalho mental de apuramento de sínteses.

Assim, no paralelo 30 também caberia já trabalhar com as festas celtas tradicionais.

O Conhecimento Sagrado alcança certas sutilezas e delicadezas especiais. Supera as aparências fenomênicas para buscar verdades sutis –numênicas, se assim se quer- nem sempre evidentes mas igualmente poderosas, que dialogam continuamente com os fatos externos. Fazem parte de um Jnana Yoga superior que mandaliza e cosmifica a consciência. Poderá ser astrológico em relação à astronomia, e poderá ser astronômico no tocante à geografia –sempre buscando enobrecer e ampliar a percepção de mundo.

* “As cadeias de símbolos composto obedecem rigorosamente à geometria esférica, origem e fim de padrões atemporais na cosmologia tradicional, adaptações feitas pelos diferentes povos obedecem pontos de vista centrados em sistemas complexos de interpretação local. No ano litúrgico católico suas festas aproximam-se do zoroastrismo, hebraismo e dos egípcios com sua veia atlante...” (J. Marciano Ribeiro, de cujo diálogo nasceu esta matéria).

Assista ao video

Astrologia - mitos e verdades sobre uma doutrina-raiz

PESE A TODO, EL PODER DE LA BUENA VOLUNTAD

Hans-Georg Gadamer
Edición digital de Derrida en Castellano.


Las preguntas del señor Derrida demuestran de modo irrebatible que mis observaciones sobre el texto y la interpretación, en la medida en que tenían en cuenta la conocida posición de Derrida no han alcanzado en esta ocasión su objetivo. Me cuesta esfuerzo comprender las preguntas que me han sido planteadas. Pero me esfuerzo, como hace todo el que quiere comprender a otro, o quiere se comprendido por otro. Y de ninguna manera puedo ver que ese denuedo tenga algo que ver con la época de la metafísica, o con el concepto kantiano de la buena voluntad. He dicho claramente a lo que me refería, también en la conferencia de París: buena voluntad mienta lo que Platón llama eummenis élenchoi. Y esto quiere decir: no se trata de tener razón a toda costa, y rastrear, por ello, los puntos débiles del otro; antes bien, se intenta hacer a al otro tan fuerte como sea posible, de modo que su decir se convierta en algo evidente. Me parece que tal comportamiento es esencial para cualquier entendimiento. Es una pura constatación, y no tiene nada que ver con una «llamada», y para nada tiene que ver con la ética. Los seres inmorales también se esfuerzan por comprenderse mutuamente. Me resulta imposible pensar que Derrida no esté, en verdad, de acuerdo conmigo en esta constatación. El que abre la boca, quiere que le comprendan. En oto caso, no hablaría, ni escribiría. Y, finalmente, tengo esta evidencia superior en mi favor: Derrida me dirige unas preguntas, y al hacerlo, tiene que presuponer que estoy dispuesto a comprenderle. Y esto no tiene absolutamente nada que ver con la buena voluntad kantiana; pero sí con la diferencia entre dialéctica y sofística.

Ahora bien, no creo que se me comprenda cuando se me imputa que quiero integra la hermenéutica psicoanalítica –refiriéndose con ello al proceso por el que el analista ayuda al paciente a comprenderse a sí mismo y acabar con su complejos- en la hermenéutica general o, mejor dicho, que quiero extender las formas clásicas ingenuas de la comprensión hasta la hermenéutica psicoanalítica. Mi meta era, a la inversa, mostrar que la interpretación psicoanalítica se mueve en una dirección totalmente distinta, y no quiere comprende lo que uno quiera decir, sino lo que no quiere decir o no quiere confesarse.

También a mi juicio esto es una ruptura, una rupture, y no otro método que quiera comprender lo mismo. Para nada se me ocurre negar que posible aproximarse a los enunciados que se profieren también con una intención totalmente distinta de aquella con la que se puede lograr un entendimiento. Mi pregunta era esta, hablando claramente: ¿cuándo y por qué se lleva a cabo esta ruptura? Esto es lo que he querido mostrar, porque sé que Ricœur, por ejemplo, no pretende percibir esta ruptura como algo radical, cuando yuxtapone la interpretación de la desconfianza y la interpretación de lo mentado como dos métodos que quieren comprender lo mismo.

Bien, pues no me hago ilusiones de que Derrida, aunque yo coincida con él en cuanto a ruptura se refiere, esté efectivamente de acuerdo conmigo. Él dirá que esta ruptura siempre tiene que ser llevada a cabo, porque no hay en absoluto una comprensión continuada, si rupturas, del otro. El concepto de «verdad» que va implicado en un entendimiento armónico y que define la «verdadera opinión» de lo dicho, es para él una ingenuidad que no puede admitirse desde Nietzsche. Seguramente esta es la razón por la que Derrida encuentra particularmente problemático mi discurso del contexto de vida y de la posición fundamental del diálogo vivo. En estas formas de intercambio de palabra y palabra, pregunta y respuesta, puede producirse efectivamente un acuerdo (Einverständnis) homología, este es el camino que Platón continuamente enfatizaba: ¿cómo puede disolverse coincidencias aparentes, malas inteligencias y malas interpretaciones inherentes a las palabra como tales? No sólo el sistema del lenguaje como sistema de signos está constituido por synthéke, convención. Esto vale mucho más para lo comunicado y lo mutuamente compartido de este modo, que se lleva a cabo en lo que Derrida mismo llama collocution (La voix et le phénoméne, pp. 40 y ss.).

Me parece que con esto queda justificado el que se parta de este proceso del acuerdo (Einverständis) que se va formando y transformando, cuando se ha de describir en sus funciones el lenguaje y su posible fijación escrita. Esto no es efectivamente metafísica, sino que nombra el presupuesto que cualquier interlocutor en una conversación ha de hacer; también Derrida cuando me dirige sus preguntas. ¿Estará decepcionado porque no nos podemos entender bien? Claro que no: a su juicio, eso sería más bien una recaída en la metafísica. Estará, pues, satisfecho, porque, en la experiencia privada de la decepción, ve confirmada su metafísica, sin embargo, no acabo de ver que, con ello, tanga razón también sólo para sí mismo y esté de acuerdo consigo mismo. Entiendo muy bien que se remita a Nietzsche para ello. Pero precisamente porque ambos no tienen razón frente a sí mismo: hablan y escriben para ser comprendidos.

Ahora bien, no quiero decir que las solidaridades que unen a los seres humanos entre sí les hacen interlocutores de una conversación basten para entenderse sobre todas las cosas y alcanzar un acuerdo total. Dos personas necesitarían para ello un diálogo inacabable, y lo mismo vale para uno mismo, para el diálogo interno del alma consigo misma. Pero que una y otra vez estemos topando con nuestro límites y percibamos cómo hablamos unos con otros sin escucharnos (o con nosotros mismo), opino que no podríamos hacerlo si no hubiéramos recorrido juntos largos trayectos previamente, quizá sin habérnoslo confesado. Toda solidaridad entre los hombres, toda existencia social, da eso por supuesto.

Y sin embargo, Derrida opina –me perdonará que intente comprenderle- que, en el caso del texto, las cosas son diferentes. Según él, toda palabra que aparece como escritura es ya, siempre, una ruptura; y del texto literario, de toda obra de arte del lenguaje, es cierto sin restricciones que nos exige una ruptura con nuestras líneas de experiencia y sus horizontes de expectativa. Para decirlo con Heidegger: la obra de arte nos sale al paso como un impacto y en modo alguno significa confirmación en un apacible acuerdo. Pero acerca de esto tenemos que poder comprendernos. La experiencia de los límites que tenemos en la vida al encontrarnos con otros no es la única que presupone las solidaridades que nos sostiene, y hace experimentarlas. Puede ser que la experiencia del texto incluya siempre un momento de tal experiencia límite, pero, precisamente por ello, debe incluir también todo lo que nos une. En mi texto, he intentado mostrar que el texto literario, que la obra de arte lingüística, no nos acierta solamente como un impacto, sino que también es aceptada, so un asentimiento que es el comienzo de un largo y, a veces, frecuentemente repetido intento de entendimiento. Toda lectura que busca comprender es sólo un paso por un camino que no lleva a ningún final. Quien va por este camino sabe que nunca «acaba» con el texto; acepta el impacto. Si un texto poético le ha tocado de tal modo que, al final, le entra («eingeht») y se reconoce en él, ello no supone asimilación (Einvernelment) y autoconfirmación. Uno se entrega para encontrarse. No creo estar lejos de Derrida cuando subrayo que no se sabe de antemano más que lo que se encuentra. 

Hans-Georg Gadamer

A Política na Teosofia

http://teosofiacientifica.blogspot.com.br/2010/05/politica-em-h-p-blavatsky.html

Sabemos que Helena P. Blavatsky, mulher de caráter arrebatado, militou politicamente quando era mais jovem, atuando até como combatente revolucionária. Aos 25 anos, filia-se à associação carbonária Jovem Europa, a convite de Mazzini (que depois renegaria a Carbonaria). Aos 37 anos, Blavatsky foi muito ferida na Batalha de Mentana, quando lutava ao lado de Garibaldi. Morre aos 60 anos de idade, envolta nas suas altas tarefas teosóficas.

Contudo, a única alusão política existente no “Glossário Teosófico” de Helena P. Blavatsky, diz respeito ao verbete abaixo:

“Teocracia (do grego Theós, Deus e Kratos, domínio).- Governo de uma nação pela imediata direção de Deus; governo no qual o poder supremo está submetido ao sacerdócio.” (G.T., H.P.B.)

Afinal, este seria mesmo o regime mais afim à uma “Teosofia”; HPB saberia que este é o regime social mais avançado e espiritual que existe no ciclo humano de evolução. A autora chega a detalhar as duas formas de teocracia, uma na qual a sociedade vive sob direta orientação de um Profeta, um Patriarca ou um Manu (como ocorreu com os hebreus sob Moisés, a partir dos paradigmas de Noé e Abrahão), e outra quando existe um clero mediador, quando podemos ter na verdade uma “hierocracia”, hagiocracia e até uma “clerocracia”, que é uma expressão depreciativa do regime quando corrompido.

Ora, se Blavatsky não tivesse “refeito a sua própria cabeça” noutros termos, ela teria criticado a Teocracia, ou pelo menos ocultado o assunto, mesmo sendo o regime social do seu amado Tibet, e até porque era também o regime do seu odiado Vaticano, o qual aprendeu a detestar entre os Carbonários, quiçá para além da conta. Este é, afinal, o sistema que pode oferecer as melhores soluções éticas e ecologicamente seguras para o mundo que queremos ter no futuro.

Autoridade e Teosofia

A Revista Theosophical Quarterly Magazine, de 1937, em matéria intitulada “Teosofia e Democracia”, assinada por Henry Bedinger Mitchell, afirma que “o Método Teosófico não só reconcilia teocracia e democracia (teocracia, bem entendida, não sacerdotal), como concilia também a relatividade e absolutismo.” Cita também o filósofo francês Jules Lachelier, para quem em tempos “a única forma possível de democracia era a Teocracia”.

Demonstra ainda que a Teosofia tende a afirmar a “suprema autoridade da Verdade”; o princípio está correto, tanto que a Idade de Ouro (Krita Yuga) também é conhecida na Índia como a “Idade da Verdade” (Satya Yuga). Porém, é preciso sempre considerar a questão da interpretação das coisas; “Verdade” pode chegar a ser coisa subjetiva, se não está ligada e métodos corretos de apreensão, uso e divulgação. Verdade como essência ou como fato? Os maus muitas vezes usam “verdades” relativas e “fatcóides” menores para prejudicar os bons e a todos.

Aqui, é preciso observar os grandes amantes de Aletheia ou os buscadores da Verdade, aqueles que têm renunciado à maya ou à falsidade, de modo que terminam por serem porta-vozes mais legítimos da Verdade maior, que é a síntese e a visão mais abrangente das coisas, digna de Deus mesmo. A ponto de alguns Maiores poderem até dizer: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida.”

Assim, existem e devem existir também autoridades em matéria de Verdade, sendo esta a grande síntese a ser buscada. Somente deste modo se alcança a unificação das coisas e das pessoas e se forma uma Nação, uma sangha ou comunidade orgânica, pois de outro modo teremos o império do egocentrismo, onde cada um sujeita a “Verdade” ao seu próprio ego, distorcendo sempre as coisas aqui e ali e impedindo a criação de qualquer ordem efetiva, colocando em risco a segurança social e a evolução comum.

H. P. Blavatsky, por exemplo, apesar dos seus limites pessoais, era não obstante (como ainda é) considerada a autoridade máxima dentro do movimento teosófico, não apenas porque foi uma Fundadora, mas porque estava em contato com os Mestres. É isto, pois, o que importa a final: este alinhamento com as Energias sagradas, verdadeiras e puras, que alcança o seu ideal quando a síntese é alcançada através da iluminação, porque aí se supera a dualidade mestre-discípulo na própria realização, dualidade esta tanto mais sujeita a controvérsias, quanto maior for a distância entre as partes. Por tudo isto, é que a neo-teosofista Alice A. Bailey recebeu a tarefa de preparar a manifestação a Hierarquia, o que na prática representa a iluminação dos discípulos dos “Mestres”.

O conhecimento baseado em texto ou livro, incrementa o fundamentalismo (dogmatismo, fanatismo) porque pode fomentar uma visão simplória e literal, porém o caudilhismo também pode fazê-lo. O livro sagrado a ser adorado nas mãos dos mestres, não é tanto um cânone fixado, mas a própria sabedoria viva dos seres realizados.

O problema da “letra morta”, é que mantém muita separatividade entre a pessoa e a espírito-do-texto. Para as pessoas evoluídas e para os “discípulos aceitos”, o ensinamento escrito pode ser de grande utilidade, mas para o leigo ele pode ser até contraproducente, mesmo porque aquele não seguirá o texto, e poderá ser “dar pérolas aos porcos”, daí Jesus falar muitas vezes em parábolas. Comumente, os sacerdotes “diluem” as Escrituras para chegar ao povo. Existe uma tendência natural dos Profetas se dirigirem diretamente aos mais esclarecidos, para então sim, através destes se alcançar o povo, seguindo um preceito de mediação que a própria Hierarquia obedece.

A autoridade também falha e decai, por isto se dividem as Tradições, como Catolicismo e Reforma, Sunismo e Xiismo, Mahayana e Hinayana. Mas sínteses também são, possíveis, e o Vajrayana é um exemplo disto, sendo a sua grande característica precisamente a figura do guru, vital para a realização do ocultismo que prevalece nesta via.

Assim, não há porque querer “reinventar a roda”, basta “recolocá-la em movimento”, como se diz no Oriente, que é a Tradição há muito estabelecido o Tríplice Caminho, configurado por Buda, Dharma e Sanga. Ou seja: Mestre, Ensinamento e Comunidade, o que também podemos, respectivamente, definir como: a Verdade realizada, a Verdade anunciada, e a expectativa da Verdade.

Diplomacia teosófica

É fácil perceber que, como estrangeiros, os fundadores da Sociedade Teosófica estavam numa situação delicada para tratar de política, mas se eles buscaram a América, é porque naquela época as condições políticas deveriam parecer favoráveis. Mesmo assim, a ST teve dificuldades e acabou se sediando na Índia, em função dos seus vínculos filosóficos principais e do próprio peso político que a Sociedade alcançou naquele país, sobretudo em função do ativismo local de Annie Besant durante as lutas de libertação. 

Os Estados Unidos têm sido visto como uma “terra de oportunidades” e de liberdade, e foi só mais recentemente que a sua política internacional radicalizou, evoluindo de uma base social e ideológica, para o “imperialismo democrático” denunciado por João Paulo II. As revoluções burguesas ligadas à Maçonaria e outras ordens iluministas, colocaram as bases do Capitalismo no maravilhoso século XIX; e depois que o marxismo começou a frutificar no século XX, o seu anunciado “materialismo dialético” virou um dragão ameaçador de duas cabeças a envolver cada vez mais a Terra nas suas teias, a ponto de quase dividir todo o mundo em duas únicas áreas políticas. Para os interesses norte-americanos, a exótica Índia é um bom parceiro. O acolhimento que a Índia e a os EUA dão aos tibetanos, seguem a mesma diplomacia preventiva. É importante para estes países contarem com a simpatia do povo do Tibet, muito estratégico na região.

No entanto, vivemos nós em outros séculos, o Brasil é uma potência emergente, e a adoção das posições alinhadas não se justifica. Hoje em dia não soa de bom tom afagar os EUA, e a política mundial do século XXI deverá contar com outros agentes, ao menos já não teremos um “materialismo dualista” a querer dividir o cenário. É claro que existe a pretensão dominante do Capitalismo, mas os tempos mostrarão cada vez mais que este tampouco pode ser o caminho. Mesmo com uma tecnologia e um consumismo menos agressivos para o meio-ambiente.
Esta é a grande realidade que toca às novas gerações demonstrar: a necessidade de resgatar os valores profundos da humanidade, que são os valores da Alma, sem contudo afirmar uma dicotomia incabível entre corpo e espírito –de fato, a Alma se destina a fazer esta ponte irisada...

Como afirmans alguns acertadamente, a nova sociedade mundial será “pós-racional”. Porém, cabe discernir o que significa de fato esta condição, para não se recair na negação do irracional ou do pré-racional. Isto não nos dá o direito de negligenciar os parâmetros científicos; mesmo que eles estejam em evolução, já não podemos nos distanciar demais das suas premissas, afinal já se tem muita coisa por bastante certo e seguro, e a Ciência tem avançado no campo metafísico no século XX. É preciso manter um diálogo seguro entre a Filosofia e a Ciência, tendo em vista a síntese, pois de outra forma, a busca por um novo e amplo consenso será tarefa impossível. 

O pós-racional, que é o intuitivo, é sim um retorno ao sensível e ao feminino, porém dotado do instrumento da razão. Já não podemos negligenciar a Ciência e a Inteligência, porém colocá-las a serviço do “conhecimento silencioso” de que falam a sabedoria tolteca revelada por Carlos Castañeda. Ou seja, é preciso avançar na busca de uma tecnologia cada vez mais sutil e avançada, e que inclua também os mecanismos da alma e da consciência, tal como são as ciências dos ciclos e das energias.

Com isto, teremos o resgate dos verdadeiros saberes das Escolas Iniciáticas, em torno de sabedorias como a Astrosofia, a Geosofia, a Ascensiologia e a Alquimia espiritual, as quais foram chamadas pelo Marquês de Saint Yves d’Alveydre de “As Quatro Ciências da Agartha”, o Reino do Meio.
Estas Ciências se destinam a equacionar as sínteses iniciáticas do Sendeiro-do-Meio, alcançando a resolução dos seguintes pares de Mistérios no Inventário Dimensional:

Dimensão ....... Dualidade ...... Síntese ........ Ciência .......... Símbolo ........... Elemento

1. TEMPO: Passado/Futuro => ETERNIDADE = Astrosofia ................. Quadrado ......... Ar
2. ESPAÇO: Interior/Exterior => INFINITO = Geosofia ........................ Circumponto .... Terra
3. HIERARQUIA: Superior/Inferior => ILUMINAÇÃO = Ascensiologia . Triângulo asc. .. Fogo
4. GÊNERO: Masculino/Feminino => INICIAÇÃO = Alquimia .............. Triângulo desc. . Água

Tudo isto está representado na simbologia geométrica das mandalas (com suas Portas dos Elementos), e mais objetivamente resumido na geometria das stupas e no símbolo de Teotihuacan. 

Através destas Quatro Ciências, é possível resolver todos os desafios do Quarto Reino da Natureza, que é o Reino Humano, hoje no seu ocaso na abertura da última e Sexta raça-raiz ou do Sexto Mundo dos maias-nahuas, a iniciar em 2012.

Teocracias no mundo moderno

Enquanto isto, o Vaticano permanece firme na sua teocracia, embora pregue a Democracia para o resto do mundo. Às vezes até criticam a Democracia imperialista dos EUA, ou declaram que nem sempre a democracia é o melhor regime.

O Dalai Lama afirma, diplomaticamente, que se o seu povo algum dia recuperar o controle do Tibete, um parlamento eleito deveria governar o país; o Dalai Lama ocuparia uma posição religiosa. Ele não tem mesmo muitas opções; diante de um regime tão materialista como o chinês atual, procura para si uma posição simbólica e moral como a da Rainha da Inglaterra, confiante de que os tibetanos ainda darão muita atenção para a espiritualidade.
A única teocracia mais poderosa, politicamente falando, é a dos Aiatolás no Irã, uma teocracia algo surreal, se é mesmo capaz de pensar na bomba atômica, afinal sabemos que os muçulmanos não são menos fanáticos do que os cristãos. Eis uma situação perigosa, porque, embora possa ter algumas legislações sociais eficientes, o Islã não é exatamente uma religião de “paz e amor”.

Não estamos com isto, propondo a adoção de uma teocracia ou algo semelhante neste século XXI, pois as bases sociais ainda não estão maduras para isto. Cabe avançar na organização do país e da nação, em termos nacionalistas fraternais.

A nova Teocracia “perfeita” quando vier, especialmente no bojo da futura Idade de Ouro, deverá ter como pauta maior a defesa profunda do meio-ambiente e a visão de um humanismo superior, assim como a integração da Religião e da Ciência, resultando no Esoterismo ou no resgate da Tradição de Sabedoria.

Postado por Editorial Agartha às 17:19 

Heidegger aprendió más de lo que han sabido aprender sus críticos.

Que Heidegger haya vivido hasta el extremo la oscuridad de su tiempo, que haya caído en la más burda tentación y el más ciego entusiasmo frente a los poderes humanos de salvación, que su equivocación le haya costado un quiebre del cual felizmente aprendió más de lo que han sabido aprender sus críticos, y que de todo esto finalmente haya sabido profundizar, hasta llegar al fondo mismo del asunto que el destino le puso delante, eso es lo que podría señalarnos a nosotros, venidos después, el horizonte de la historia a la que pertenecemos. Ante la “Hybris” del siglo XX, y ante la ceguera de toda esta época de desenfrenado optimismo y confianza en los poderes de dominio humano, quizás podamos algún día  ser capaces de aprender con Heidegger, esa piedad que es el pensar, sin salir del recinto en que impera la tensión de la unidad de contrarios, formada, por un lado, por la extrema indigencia humana, y por el otro, por el extremo poder del ser. Allí, donde según el antiguo enunciado de Parménides, ser y pensar son lo mismo, allí también tiene lugar el prodigio de que la libertad y el destino sean lo mismo.

Eduardo Carrasco Pirard
Santiago de Chile, 18 de agosto de 1996

Heidegger y la Ética

Eduardo Carrasco Pirard
Heidegger y la Ética
Departamento de Filosofía. Universidad de Chile

“Los pensamientos que mueven el mundo,
caminan con pies de paloma” 
(F. Nietzsche)

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 La mayor dificultad para comprender el pensamiento de Heidegger está en el hecho de ser éste, un intento de atravesar la metafísica - la modalidad de pensamiento que va desde la filosofía platónica hasta la filosofía de Nietzsche y que actualmente sigue siendo dominante - hacia lo que el mismo pensador llama “el otro pensamiento”, o también, “el pensamiento tautológico”, el cual comienza a expresarse a partir de lo que el propio Heidegger ha denominado, la “vuelta” (Die Kehre), y retoma a su manera el camino señalado por el pensamiento de Parménides en el comienzo del pensar occidental.[i] La exigencia que resulta evidentemente de este hecho, y que el propio pensador ha dejado expresada en múltiples ocasiones, es que si queremos comprender su pensamiento, para no traicionar su propósito, debiéramos ubicarnos nosotros mismos en este más allá de la metafísica. Teniendo en cuenta la profundidad y radicalidad de este intento, esta empresa resultaría inalcanzable para quien no esté familiarizado con la nueva manera de pensar. Este pensar no podrá jamás ser abordado por quien desee una mera información sobre lo que podría aparecer como una cosmovisión más, entre las muchas que la literatura filosófica del momento puede ofrecer. Ello exige de nosotros una radical transformación que nos prepare para acceder a él, pues sin ella, seguiríamos prisioneros de las representaciones metafísicas, en el mismo territorio que Heidegger pretende abandonar.

Así, pareciera inútil la pretensión de comprender a Heidegger desde fuera de su propio pensamiento, pues tampoco existe ninguna neutralidad desde la cual se pueda comprender a un pensador. Cualquier acercamiento a una filosofía lleva implícitos sus propios presupuestos, pues toda interpretación, si es auténtica, debe ser realizada desde un pensamiento y no desde una nada. Lo que aparenta ser neutralidad, es lo que el propio Heidegger ha puesto a la luz como “sentido común”, como pensamiento de todos y de nadie, como sentido al que cualquiera tiene acceso sin mayor esfuerzo, como manera de pensar de un “uno”, que no es capaz de dar cuenta de sus propios fundamentos, ni menos de asumirlos como propios.

Pero la filosofía es, precisamente, superación de este “uno” de término medio; por consiguiente, nada más alejado de ella que este pensamiento aséptico, que esta ceguera de sí, que se esconde detrás de la pretensión de neutralidad. Por eso, tal como lo ha mostrado el mismo Heidegger, o bien repensamos lo pensado ubicándonos dentro del recinto del pensamiento de que se trata, respetando sus propios límites, o bien pensamos lo no pensado en él y así lo atravesamos hacia la consecución de un pensamiento propio. En ambos casos estamos obligados a entrar en el ámbito nuevo y a salir de lo que puede ser para nosotros familiar y protector: la certidumbre acrítica de lo que, a fuerza de haberse hecho obvio, ya ha perdido su carácter asombroso.

Desde ya, la propia palabra “filosofía” para designar lo que ha pensado Heidegger, resulta ambigua. Si nos atenemos a la interpretación histórico-destinal que brota de los propios enunciados del pensador de Friburgo, tendremos que hacer la diferencia entre lo que él llama, “el pensar” (Das Denken), y lo que él entiende como “filosofía”. En su conferencia sobre “Qué es filosofía”,[ii]  Heidegger hace una diferencia entre el origen del pensar y el origen de la filosofía. El primer origen, que es origen en el sentido más radical y definitivo, se  encuentra en los pensadores presocráticos (pensadores de la mañana), los que de acuerdo a una denominación estricta, no serían filósofos, por expresarse en ellos la correspondencia con el ser, bajo la forma de “armonía” (en griego). Esta “armonía” se habría hecho presente en Heráclito, por ejemplo, como un “philei to sophón”, una unidad en la reciprocidad con el Uno Todo, para posteriormente, en el momento de la pérdida de esta unidad, transformarse en una Orexis (en griego), en una tensión hacia esta misma unidad, que ya no está espontáneamente asegurada y que, por lo mismo, presupone una distancia con respecto a aquello que se busca. La filosofía habría nacido porque las aguas se enturbiaron, perdiéndose con ello la pureza de la primera mirada sobre el ser. Por este motivo, el origen de la filosofía aparecería directamente vinculado con la sofística, presentándose la primera, en cierto modo, como una reacción frente a ésta última, y como resultado de una cierta decadencia del pensamiento original. “Filosofía” sería la nostalgia de la unidad perdida, cosa que habría ocurrido en los pensamientos de Sócrates, Platón y Aristóteles, y, a partir de ellos, en toda la filosofía posterior. La filosofía, entendida como una “orexis” y no como “armonía”, se extendería a través del tiempo, hasta llegar a nuestros días, y su sentido más propio, se confundiría con el de la historia del pensar occidental metafísico.

Así, la palabra “filosofía” puede encontrarse en la obra de Heidegger, por lo menos con estos dos siguientes sentidos: en primer lugar, designando en general el pensamiento de Occidente, y por consiguiente, incluyendo en sí, todo esfuerzo de pensamiento, sin distinción de épocas. En este sentido genérico, sería “filosofía”, el pensamiento original (presocrático), el pensamiento propiamente filosófico (metafísica), y el “otro pensamiento” (Heidegger). En segundo lugar, como hemos visto, la encontramos también designando en forma restrictiva el pensamiento metafísico, desde Sócrates hasta Nietzsche. Así, la esencia propia del pensamiento presocrático consistiría precisamente en no ser “filosofía”. Lo mismo ocurriría con el “otro pensamiento” (Heidegger).

Esta es la razón, por la cual, Heidegger puede hablar de un “fin de la filosofía” y de una nueva tarea del pensar. Las relaciones entre este “otro pensamiento” y la filosofía, no son, por supuesto, de simple precedencia, pero tampoco puede desterrarse completamente la connotación de “término” que está implicada en la idea de “fin”. El “fin de la filosofía” es también su consumación, pero también en este fin hay una apertura hacia algo otro, hacia un nuevo comienzo, solidario del primer origen del pensamiento occidental, que descarta la forma de pensamiento anterior. Por supuesto, este descarte no es un simple abandono, debido a nuevas preferencias que se instalen en el seno de la vida académica: él es algo que se impone como una necesidad que proviene del ser mismo, el cual “requiere” de un pensamiento nuevo, que corresponda, de manera cada vez más original, a la esencia del propio pensamiento.  Esta necesidad de volver a buscar la originalidad del origen, es la razón, por la cual, Heidegger puede afirmar que su propio intento de ir más allá de la metafísica (Uberwindung), si bien no es una vuelta a Parménides, es una manera de volverse hacia Parménides. “Pero esta vuelta (Rüchkehr) no es un ‘retorno a Parménides’. No se trata de volver a Parménides. Simplemente hay que volverse hacia Parménides.” (Seminario anteriormente citado, pag 333).

Es también dentro de este cuadro histórico de división epocal tripartita, que debemos comprender la relación del pensamiento de Heidegger con la Ética. Ético es el pensamiento filosófico, pero el “otro pensamiento” (postfilosófico) no puede ya serlo, del mismo modo como no lo fue tampoco el pensar presocrático. El fin de la filosofía es al mismo tiempo el fin de la ética. “El pensamiento que se pide aquí, yo lo llamo pensamiento tautológico. Es el sentido original de la fenomenología. Este género de pensamiento está todavía más allá de toda distinción posible entre teoría y praxis...” Lo cual no quiere decir que sea inmoral, o que falte a los principios éticos. Lo que debemos pensar aquí es que para ser riguroso, Heidegger debe asumir todas las implicancias de su tránsito hacia un pensar que ya no es metafísico, al mismo tiempo que también debe mostrar en qué sentido toda ética ha de moverse necesariamente dentro del terreno que él pretende atravesar.

Esto significa que las ambigüedades que hemos anotado con respecto a la palabra “filosofía” se trasladan ahora a la palabra “ética”. La “ética”, anota Heidegger, aparece por primera vez junto a la “lógica” y a la “física” en la escuela de Platón, es decir, en la época en que el pensamiento se hace “filosofía”[iii]. “Antes de esta época, los pensadores no conocían ni ‘lógica’, ni ‘ética’, ni ‘física’”. Por eso, también aquí volvemos a encontrar la misma división epocal y las mismas implicaciones que en el caso anterior: una época original, en la cual la ética no existe, ni puede existir, porque la experiencia original del ser impide la diferencia entre “Phisis” y “Ethos”, una época en que debido a la transformación del pensamiento en filosofía, ésta se ramifica en disciplinas diferentes, (surgimiento de la “ética”) y una época en que vuelve a reencontrarse el sentido original del “Ethos”, reabriéndose con ello la posibilidad de una “ética original”, coincidente  con el pensamiento de la verdad del ser. En este último sentido no hay diferencia entre el “otro pensamiento” y la “ética original”, puesto que el primero sería ya en si mismo esta última. “Si, pues, conforme al sentido fundamental de la palabra “Ethos”, el término ética debe indicar que esta disciplina piensa la habitación del hombre, se puede decir que este pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento original del hombre en tanto que ek-sistente, es ya en sí mismo la ética original.” (M. Heidegger, Carta sobre el humanismo).

Está claro entonces que ética, en el sentido de una disciplina especial, sólo puede haber allí donde el pensamiento se ha hecho “filosofía”, es decir, en el seno de la metafísica. Ni el pensamiento presocrático, ni el pensamiento tautológico pueden dar lugar a una ética, por la simple razón de que ellos se mueven en una región anterior a toda separación entre teoría y praxis, y anterior, por tanto, a toda separación abstracta y unilateral entre lo humano y el ser. Como veremos más adelante, esta separación caracteriza la esencia de la metafísica y se funda en la oposición platónica entre idea y realidad sensible. Por eso, se puede definir el “otro pensamiento”, como aquél que piensa la unidad entre hombre y ser, al hombre como recinto en que el ser se manifiesta (ek-sistencia), al ser como verdad en la que el hombre habita. Este pensamiento de la unidad no puede conceder ninguna unilateralidad, ni de uno, ni de otro lado. Por consiguiente, nada de lo que la ética, en cuanto pensamiento de la separación, presupone como básico, puede aquí ser afirmado. “Libertad”, “voluntad”, “norma”, “valor”, “finalidad”, etc, son todos conceptos que en la ética original dejan de tener el sentido que tradicionalmente la filosofía les ha dado, pues las realidades a las que ellos apuntan, sólo pueden aparecer dentro de un pensamiento del sujeto, o de la subjetividad - que lleva necesariamente consigo la afirmación de la unilateralidad de lo humano - y no a partir de su abolición, que es lo propio del “otro pensamiento”. Con el objeto de mostrar con mayor profundidad esta diferencia entre un pensamiento ético y un pensamiento que no puede ya serlo, analizaremos dos muy diferentes afirmaciones  de  Heidegger, en las cuales se pone en juego esta nueva manera de pensar.



2

Digamos en primer lugar que las dos formulaciones de las que nos ocuparemos ahora, que parecerían contradictorias, son en realidad expresiones de lo mismo. Se trata de un momento de la entrevista con Die Spiegel, publicada después de su muerte, y de la frase que cierra la publicación filosófica más importante de Heidegger después de Ser y Tiempo, su obra sobre Nietzsche. 

En la primera de ellas, Heidegger muestra claramente los límites de su pensamiento, considerado éste como un medio eficaz para cambiar el estado de cosas en el mundo. Es importante que quién en esta ocasión lo interroga sea un periodista, pues eso significa que la conversación tiene lugar con un representante de un tipo de pensamiento que podríamos llamar, “técnico”, es decir, representativo de la acción eficaz del sujeto humano sobre el mundo, pensamiento que en último término para Heidegger está fundado en la metafísica. La conversación tiene su mayor interés, en el hecho de que ella da cuenta de un diálogo entre el que piensa a la manera del “otro pensamiento”, y el que piensa a la manera metafísica.

El periodista - sabemos que detrás de este interlocutor fingido hay en realidad tres personas y un redactor - en un momento de la entrevista comienza a pedirle insistentemente a Heidegger, que le muestre de qué modo sus ideas pueden tener un efecto sobre un eventual cambio positivo de la situación mundial. Heidegger es muy claro al respecto: “No se nada sobre el ‘efecto’ que puede tener un tal pensamiento... puede incluso que sea preciso esperar trescientos años antes de que él tenga algún efecto.” Y más adelante insiste: “No, Yo no conozco ningún camino que conduzca a cambiar de manera inmediata el actual estado de cosas en el mundo, a suponer que un tal cambio fuese posible a los hombres. Pero me parece que el intento de pensar podría despertar la disponibilidad de la que he hablado, clarificarla, afirmarla.” 

Hay pues una negación de la posibilidad de que la filosofía pueda tener una incidencia inmediata en el curso de los acontecimientos históricos. La renuncia a toda unilateralidad en favor de lo humano está aquí expresada en la duda sobre el poder que puedan tener los hombres para cambiar dicha situación. Por otra parte - y sin pretender entrar aquí en una interpretación más profunda de esta afirmación - debe tenerse en cuenta que la disponibilidad a que se refiere Heidegger al final de este párrafo, es, según él mismo lo dice, “la disponibilidad para la venida o para la ausencia definitiva de Dios”. Esta encrucijada, que definiría el actual estado de cosas, también es vista dentro de la radical incertidumbre en que el filósofo se encuentra,  de modo que ni siquiera podría decirse que a través de ella el pensamiento pueda alcanzar alguna verdadera eficacia en este advenimiento.

     El segundo texto al que nos referiremos, el párrafo final del segundo tomo del libro sobre Nietzsche,[iv] dice lo siguiente: “La rememoración en la Historia del Ser ha acontecido (ist ereignet) como un pensar preliminar el comienzo y ha acontecido desde el Ser mismo. El acontecimiento (Ereignis) otorga cada vez el plazo desde el cual la historia toma la seguridad de un tiempo. Pero cada plazo, en el que el ser se entrega, no podría jamás ser encontrado a partir del tiempo contado históricamente y con su medida. El plazo acordado sólo se muestra a una reflexión que sea capaz de presentir la Historia del Ser, aún si ésto sólo pudiera lograrse en la forma de una indigencia (Not) esencial, la cual, sin ruido ni consecuencia, sacude todo lo que es verdadero y real.” 

En Die Spiegel, la afirmación de la cautela más extrema con respecto a eventuales efectos que podría producir el pensar; en el “Nietzsche”, la afirmación más extrema de lo que pudiera aparecer como exactamente opuesto a lo anterior: una confianza ilimitada, por la cual se afirma, que la base de la transformación radical de todo proviene del pensamiento. ¿Cómo debe entenderse esta aparente contradicción? ¿Por qué en un lugar se niega lo que parece afirmarse en el otro? ¿Qué sentido darle a esta proveniencia para que ella no sea entendida en el sentido de una producción de un efecto? Aclararemos esto con el objeto de despejar por lo menos uno de los más frecuentes malentendidos en relación con el discurso del filósofo, y para mostrar de qué modo la renuncia del pensamiento a la acción eficaz sobre el mundo no significa una renuncia de éste a otros modos de hacerse mundo.



3

Notemos que en la primera afirmación, la de la entrevista en Die Spiegel, Heidegger se dirige a personas que evidentemente no están familiarizadas con su pensamiento. Para entenderse con ellas, el filósofo está obligado a ubicarse en el lenguaje que les es familiar, el lenguaje propio de la vida común, el que para Heidegger está en su esencia determinado por la filosofía (metafísica), aunque su fundación no esté a la vista de cualquiera, ni pueda ser reconocida y asumida por todos los que hablan de esta manera. En este lenguaje, que es también el lenguaje de la técnica y de la vida práctica en general, si alguien piensa, lo hace con el objeto de lograr un propósito posterior al pensamiento, efecto que correspondería a su realización. “Nada se saca con quedarse en las puras ideas, uno debe pasar al acto”. Así habla este tipo de comprensión. La realización del pensamiento sería su consecuencia práctica, obtenida, sea directamente a través de una modificación de la conducta del que toma conocimiento de él, sea indirectamente a través de la influencia que este pensamiento puede tener en otros aspectos de la ciencia, de la cultura o de la sociedad. El pensamiento no tiene su realización en  sí mismo, pues precisa de que muchos lo compartan para ser real.

En todos estos casos se presupone una separación entre teoría y práctica, pues una cosa es la expresión de tales pensamientos y otra es la puesta en práctica de ellos en el mundo. Notemos que para que esta separación pueda hacerse, debe concebirse la teoría como no práctica, es decir, como una actividad sin incidencia en el hacer, sin una realidad asegurada que le pertenezca. Por su parte, la práctica debe aparecer como un momento posterior, por medio del cual, lo que es mero programa de hacer, se transforma en realidad. No es difícil darse cuenta que, como acabamos de decirlo, el fundamento lejano de esta separación está en la diferenciación platónica entre idea y realidad sensible. Pero esta dicotomía es el fundamento de todo pensamiento metafísico. Así, la diferenciación entre teoría y praxis resulta no ser otra cosa que la expresión de la dualidad meta-física. El hecho de que filosofías como el marxismo postulen una síntesis entre ambos aspectos no las hace menos metafísicas, puesto que ellas, aunque su propósito final sea negarla, también parten de esta diferenciación.

Digamos además, que la concepción básica del hacer, presupuesta en este modo de pensar, corresponde a un producir un efecto, con vistas a la utilidad que él pueda tener para el que actúa. Esta modalidad del hacer sólo considera al ente como medio para obtener lo que el agente se ha propuesto, y está lejos de lo que Heidegger intenta pensar como “producere”, es decir como un hacer que tiene en vistas el “desplegar una cosa en la plenitud de su esencia” (M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, párrafo primero). En este segundo caso, el hacer tiene en vistas las potencias de despliegue que residen en el propio ente. Este hacer es expresión de la unidad del que actúa con el propio ser, es un hacer que ayuda a ser. El primero en cambio, es un hacer en el que el agente actuante se afirma a sí mismo, en detrimento de aquello que sufre su acción, es un hacer que anula al ente.

Volviéndonos ahora hacia la modalidad de lenguaje que es propia de la búsqueda de un efecto práctico sobre el mundo, notemos que esta realización, generalmente se entiende como una expansión, por medio de la cual el pensamiento, que parte siendo un hecho individual, llega a ser compartido por un colectivo, y siempre con la perspectiva final de la universalidad. Se piensa que una idea se realiza, cuando ella es adoptada por la comunidad de individuos pensantes, transformándose de este modo en guía de pensamiento y acción para todos. Si observamos bien, esta concepción tiene como uno de sus ejemplos y antecedentes más notorios, la relación de lenguaje que se establece en la prédica, en la cual un sujeto poseedor de una cierta verdad transmisible, se dirige a uno o varios sujetos, con el objeto de afectar su decisión. La prédica va directamente orientada a la voluntad del que escucha, a despertar en él, el convencimiento de que la palabra pronunciada por el que habla, es la propia palabra de Dios. El ideal de la prédica es el despertar la fe en el otro, la apertura del otro, a través de la palabra, a la verdad de Dios. Y esto presupone, a su vez, la libertad y la autonomía del que escucha. La idea del sujeto y la subjetividad son los fundamentos no explícitos de este tipo de lenguaje. El discurso político, tal como lo conocemos hoy día, no es más que la forma moderna de esta misma modalidad de lenguaje. El político, que a la caza de votantes, intenta convencer a su auditorio con una argumentación que busca mostrarle los beneficios que este obtendrá  de su acción política, no hace otra cosa que dirigirse a él, en cuanto sujeto libre de una eventual acción, en la que se decidirán los espacios de poder en disputa. La palabra es para mover al otro a una acción eficaz, y su propia eficacia consistirá en lograr esta acción requerida. La dirección del discurso va directamente hacia la voluntad del auditor, “únete a nosotros”, “vota por mí”, “lo que tú quieres está aquí”, “a Usted lo necesito”, etc. 

De modo que la prédica se presenta como una modalidad de discurso, comprensible únicamente a partir del momento en que aparece la posibilidad de asumir libremente la divinidad o la conducta moral que el individuo elija. Esto sólo ha ocurrido en la humanidad en el momento en que el Dios nacional ha perdido su fuerza cohesionante, dando lugar con ello a la posibilidad de una decisión en un ámbito anteriormente cerrado a la elección del individuo. Podemos imaginar, entonces, un momento en que no ha existido separación alguna entre la acción del individuo, y donde no ha sido necesaria la fundamentación de esta acción en un tipo de religiosidad, de ideologización o de filosofía en sentido amplio. En este momento no se elige un credo, sino que se pertenece a una comunidad, cuyo principal factor de unidad son sus dioses (“El Dios de mis padres”). Lo cual viene a significar que la separación entre teoría y praxis, a nivel del lenguaje, es un fenómeno histórico perfectamente coincidente con el surgimiento de un pensamiento de afirmación de la individualidad. Este momento podría detectarse en el helenismo y al final de la antigüedad, en las filosofías posteriores al socratismo, en la aparición del cristianismo y en otras modalidades de religiosidad de esa misma época (Gnosis).

Así, se presupone que todo discurso, y por consiguiente también el discurso filosófico, tiene su principal orientación en el hecho de ser una interrelación de comunicación entre  sujetos, por medio de la cual, el que habla, intenta poner en conocimiento del que escucha, ciertas informaciones que podrán conducir a la modificación de sus conductas. De esta manera, del mismo modo como la prédica del religioso está dirigida a convencer a sus auditores, con el objeto de formar la comunidad de los fieles, y alcanzar, en la formación, solidificación y expansión de esta comunidad, su principal objetivo, la filosofía lograría su propósito, en la medida en que el filósofo, gracias a la potencia expresiva de su argumentación,  llegara a convencer a los hombres a seguir el camino trazado por sus nuevas ideas. El lenguaje filosófico, como todo lenguaje, se dirigiría a la universalidad de individuos pensantes, en aras de convencerlos a seguir una cierta modalidad de vida,  abandonar pensamientos falsos y a guiarse por las nuevas postulaciones.

Es dentro de este cuadro que puede tener sentido la preocupación de los periodistas de Die Spiegel por el empecinamiento de Heidegger en afirmar con fuerza la incapacidad de la filosofía de producir efectos sobre la marcha histórica del mundo. Este empecinamiento del filósofo aparece escandaloso, y no puede ser comprendido por quienes consideran que el único sentido que pudiera tener la filosofía, es el de contribuir con sus aclaraciones a organizarse de mejor manera para enfrentar la actual situación crítica del planeta. Dar alguna luz sobre los actuales acontecimientos, entregar un conocimiento que le permitiera al hombre guiarse y responder de mejor manera a los conflictos planetarios, guerras, catástrofes económicas y ecológicas, falta de ideales, ausencia de fundamentaciones para la ética y la política, etc, esa parecería ser la única forma de relación válida entre la filosofía y el mundo. La filosofía debiera ponerse al servicio de la crisis, recobrando así el sentido humanista de la larga tradición de pensamiento que va desde Sócrates hasta nuestros días.

Ahora bien, según esta lógica, que – digámoslo - es la que opera en el actual sentido común, la negativa de Heidegger a dar soluciones de este tipo pareciera una indiferencia injustificable, y hasta una irresponsabilidad, que más de alguno debe haber interpretado como la respuesta esperada de un personaje vinculado en algún momento a una de las ideologías políticas de consecuencias más nefastas en la historia del siglo XX. Y efectivamente, para alguien que profundice un poco más en esto, la relación que tiene esta actitud con la experiencia del compromiso de Heidegger con el nazismo es evidente, pero su interpretación tiene el signo exactamente contrario al que le da esta interpretación corriente. En efecto, el compromiso político de Heidegger y su paso por la rectoría de la Universidad de Friburgo, fueron hechos que marcaron de tal manera su filosofía, que puede afirmarse que el “Heidegger II” de que hablan algunos intérpretes, pensamiento marcado por el intento de ir más allá de la metafísica, surge en parte de las conclusiones que arroja la experiencia de este fracaso. No es casualidad que estas afirmaciones acerca de la impotencia de la filosofía para intervenir en los asuntos del mundo, estén hechas precisamente en un texto en el que se trata de aclarar, en la medida de lo posible, esta sombra de su pasado. Por ello, no sería equivocado pensar que, ante el fracaso del intento de intervenir en los acontecimientos por la vía directa, Heidegger haya pensado más radicalmente la modalidad esencial de influencia que posee la filosofía, la cual, por supuesto, no tiene nada que ver con la efectividad que puede imaginarse desde el pensamiento metafísico. Aclarar esta modalidad es lo que nos permitirá una interpretación de la última frase del “Nietzsche” ya citada.

Digamos sin embargo, desde ya, que para Heidegger, la historicidad alcanza también a este “sentido común”, que no tendría por que ser visto como una instancia autónoma e independiente. En definitiva, él no es otra cosa que la influencia y la presencia que un determinado pensamiento tiene en la conciencia de los hombres particulares, los cuales, por vivir en el seno de un lenguaje acuñado por los pensadores, y por hablar desde palabras que no han sido originalmente pensadas por ellos mismos, habitan en los espacios ya abiertos y ya descubiertos, sin saber reconocer su procedencia. De ese modo, el hombre de la modernidad es cartesiano sin saberlo, porque, aunque no tenga un conocimiento directo de la filosofía de Descartes, piensa y habla dentro de los márgenes de verdad establecidos en su pensamiento. Eso significa que sólo el que piensa es capaz de ubicarse nuevamente en el origen del pensamiento, proeza que sólo unos pocos son capaces de lograr; y por otra parte, que todo hombre, en la medida en que habla el lenguaje de su época, habita en un ámbito ya abierto de pensamiento. Dicho pensamiento no es válido porque sea compartido por las mayorías, sino exactamente al revés, él es compartido por las mayorías porque es válido.



4

Del pensamiento tautológico se puede decir lo mismo que Heidegger dice sobre el pensamiento de Parménides: “él no es ni juicio, ni prueba, ni justificación fundada. El es más bien un fundarse sobre lo que ha aparecido a la mirada” (Seminario de Zähringen, pag 338). Es en este sentido que puede decirse que él corresponde al sentido originario de la fenomenología. Este atenerse a lo dado, esta renuncia a intervenir, este abandonarse a lo que se entrega tal como se entrega, esta suerte de pasividad, en la que la mirada se limita a recibir lo que se muestra desde sí mismo, sin intentar modificarlo, explicarlo, fundamentarlo, traspasarlo hacia un sentido esperado, es lo que caracteriza esta nueva modalidad de pensamiento. El “nuevo pensamiento” no es una nueva teoría sobre el hombre, el universo, o el ser, ni nada que se parezca, porque toda teoría es una proposición humana de explicación, y por consiguiente, un esquema proyectado en los fenómenos con el objeto de ordenarlos, explicarlos o fundamentarlos. El “nuevo pensamiento” no puede tener ningún propósito que no sea el de recibir lo que el ser mismo dicta, propósito que se consuma en un decir puramente “descriptivo”, en el sentido en que la poesía pudiera caracterizarse de este modo. Así, el “nuevo pensamiento” podría definirse como una modalidad de pensamiento, en el cual ya no es el hombre el que impone en el mundo su modalidad de ser, con el propósito de hacerlo más cercano a su esencia humana, sino como una búsqueda  de síntesis, en la que lo humano aparece siempre como la unilateralidad de una relación de correspondencia y de reciprocidad con el ser. Lo humano: un ente en el que lo entitativo está constantemente trascendido por el ser y hacia el ser. (“La ‘quididad’ (esencia) de este ente, en la medida en que pueda hablarse de ella, debe concebirse a partir de su ser (existencia)”).[v] 

Por eso, el lenguaje que corresponde a este pensamiento es, tanto un lenguaje del hombre, como un lenguaje del ser, o, para poner las cosas en su debido lugar, como un lenguaje del ser, “al interior” del cual, sucede que hay hombre. Hombre y ser son lo mismo de la más abismal diferencia. Por eso, la acción, tal como la ha entendido la metafísica, es decir, como una modificación que va desde el agente (sujeto) hacia el mundo, no tiene ahora ningún sentido. No existe por ningún lado tal unilateralidad. Si el hombre actúa, es porque en cierto modo él mismo es actuado. (“Tú crees hacer, y hacen contigo”).

Sólo es posible comprender lo humano en su circularidad con el ser. Y este pensamiento, que a nuestra época le parece tan raro, no es otra cosa que el resurgimiento de algo enraizado en los orígenes mismos de la historia de la cultura occidental. Basta recordar el sentido profundo de la “acción” trágica: Edipo, por ejemplo, no es un sujeto autónomo, desgajado del orden del mundo. Sus actos son, al mismo tiempo, cumplimiento de un designio que a él se le escapa completamente; él es agente y paciente al mismo tiempo, víctima y victimario, y su grandeza está precisamente en la unidad indisoluble de su vida con el mandato de los dioses. Él y todos los personajes trágicos, creyendo huir de sí mismos, se realizan a sí mismos. Por eso, Nietzsche, que comprendió esto mismo antes que Heidegger, vio el fin de la tragedia en la aparición del pensamiento ético, que en definitiva no es otra cosa que una separación de las acciones de los hombres, de las acciones de los dioses. Eurípides, acusado de socratismo, marca precisamente este tránsito de la unidad a la separación, tránsito que es correlativo con la pérdida de la unidad anterior en el ámbito de la filosofía (paso del pensamiento de la época trágica, a lo que Heidegger llama “filosofía”). Lo importante es señalar que esta transformación, en ambos casos, tiene que ver con la aparición de la eticidad. De ahí que podamos caracterizar el “nuevo pensamiento” de Heidegger, como una “vuelta” a los orígenes trágicos de Occidente, como un pensamiento de la unidad recuperada. Abolida la separación, queda abolida también la ética, que la presupone. Veamos ahora de qué modo esto se establece en Heidegger.

En la frase final del libro sobre Nietzsche, el “otro pensamiento” es llamado “la rememoración en la historia del ser” (Die Erinnerung in die Geschichte des Seins). Esta rememoración es lo que en el pensamiento metafísico correspondería quizás - si la comparación no alterara el sentido original que se le quiere dar a la palabra - a la filosofía de la historia de la filosofía, es decir, a la reflexión sobre el sentido histórico de la filosofía y a la búsqueda de la legalidad interna de su desarrollo a través del tiempo. Pero aquí las cosas necesariamente se han modificado, porque la unidad entre ser y pensar exige una manera completamente nueva de interpretar la historia, el tiempo y la propia filosofía. Como no hay más separación, lo decisivo en lo que sería una historia de la filosofía (historia de lo que han pensado los hombres sobre el ser del ente, sobre Dios, el universo y el hombre), vendría a ser precisamente, que ella ya no puede ser mas vista como una historia de algo unilateralmente humano, sino como la propia historia del ser. La historia del pensamiento, en cuanto ella es historia de la aparición de la verdad, es una historia en la que se juega el “modo de ser” del ser, es decir, la verdad del ser, y no solamente la verdad humana (la verdad humana es verdad en la medida en que pertenece a la verdad del ser). La circularidad entre hombre y ser obliga a pensar la manifestación del modo como se determina lo que es en su ser, como una “manifestación” del propio ser.

Esta rememoración de la historia del ser aparece determinada aquí como un modo preliminar de pensar el comienzo y que el ser mismo deja advenir a sí. Esto no puede ser de otra manera, pues si la historia del pensar es al mismo tiempo una historia del ser, eso quiere decir que el pensamiento de Heidegger, en cuanto rememoración de la historia del ser, tiene que pensarse a sí mismo dentro de esta historia y no fuera de ella. Lo cual obliga a afirmar que el momento en que surge en la historia del ser la rememoración, es el momento en que el ser mismo  se muestra de este modo, como rememoración de su propia historia. Pensar la rememoración, es al mismo tiempo, pensar que es el ser mismo el que deja advenir a sí su advenimiento como rememoración. De otro modo, el ser y su pensamiento seguirían caminos separados: habría el ser que sería puro ser sin pensamiento, y por otra parte, el pensamiento que sería puro pensamiento sin ser. Si hay historia del ser, Heidegger está obligado a pensar que su propio pensamiento pertenece a esa historia, y que su “ubicación” dentro de esa historia, está dada precisamente porque su pensamiento es el pensamiento de la rememoración de esa historia. El ser mismo es el que ha dejado venir hasta él, el pensamiento de la rememoración.

Este acontecimiento circular es lo que Heidegger llama “Ereignis”, palabra que significa, por una parte, “acontecimiento”, pero que también incluye dentro de sí, “eigen”, lo propio, lo que obligaría a una traducción algo bárbara de “acontecimiento apropiador”, o “acontecimiento en el que se entra en lo propio”, o más precisamente todavía, “acontecimiento apropiador, cuya entrada en lo propio es al mismo tiempo la entrada en lo propio de todo lo que es”. Este “Ereignis” es lo que otorga el tiempo histórico, como un plazo dentro del cual el hombre vive en una determinada forma de unidad con el ser (Época). La palabra “época”, cuya raíz es la palabra griega, “epoché”, hace mención a la retirada del ser, presupuesta en todo advenimiento de una modalidad de verdad o de mundo. La palabra “mundo” nombra la unidad cada vez determinada de lo humano y el ser, de tal manera que hay una correspondencia entre la época y el mundo: cada época es de un mundo, y cada mundo es de una época. 

Pero “época”, en la historia del ser, no es algo que pueda evaluarse con los conceptos de la historia tradicional, ni medirse con la cronología de ese tiempo, porque ambos son conceptos forjados desde la unilateralidad humana. “Época” es el plazo que da el Ereignis, en un sentido que tal vez podría parangonarse con la significación que le da la teología cristiana a la palabra “Testamento”, es decir, como testimonio de un acuerdo. “Testamento” es lo que da testimonio del acuerdo establecido entre Dios y el hombre, acuerdo que en el caso de modificarse, marca cada vez una historia diferente. El Antiguo Testamento es el acuerdo establecido por Moisés; el Nuevo, es el acuerdo mostrado por la venida de Cristo. El pensamiento es dispensación del Ser, “testamento” que testimonia del acuerdo cada vez diferente entre el hombre y el ser. Por eso, el pensamiento “establece” la época, da cuenta de la nueva dispensación del ser, dentro de la cual, todo lo que vendrá a ser, encontrará su medida.

En el caso de Heidegger, esta dispensación se da como la experiencia de la extrema indigencia con respecto al ser. Este ser que se manifiesta ahora como una pura nada, momento que a su manera está ya anunciado en la “huida de los dioses” de Hölderlin, y en la “muerte de Dios” de Nietzsche (lector de Hölderlin), este nihilismo radical que coincide con el máximo poder de expansión de la metafísica, es lo que es interpretado por Heidegger como señal de un cambio de época, como despunte de una nueva aurora, como apertura hacia otro tiempo. Aunque tampoco este acontecimiento puede darse por seguro, porque a ningún hombre le está dado el poder de conocer en forma segura este designio. Lo “conocido” aquí, bajo la forma de un intento de desentrañar los signos de los tiempos, exige la mayor cautela de parte del ser humano, pues lo que se ha revelado, es, precisamente, lo que escapa a toda posibilidad suya de dominio. De donde el extremo cuidado que pone Heidegger para expresar estas ideas.

Así, el “otro pensamiento” viene a ser caracterizado aquí como resultado de un requerimiento del ser mismo, y pensado como nuevo inicio en relación con la época de la metafísica. Por eso, la división tripartita del tiempo vuelve a encontrarse aquí, pero entendida ahora a partir de la interpretación más profunda del propio pensamiento de Heidegger. El “otro pensamiento” proviene en cierto sentido, de una vuelta al origen del pensamiento sin más, hecho histórico de una inicialidad tan radical, que nada sino eso podría considerarse como verdadero comienzo. La rememoración es la reapertura del comienzo, el “recuerdo” del pensamiento presocrático, vuelta a un inicio que, precisamente por ser el origen, no puede ya renunciar a su fuerza original, y que por ello se entrega como eterna fuente de toda posible ulterior forma de unidad entre hombre y ser.

El “otro pensamiento” deja atrás la metafísica, renuncia al poder sobre el ente, y renuncia a toda unilateralidad humana frente al ser. Por supuesto, esta “renuncia” tampoco debe ser interpretada como una mera actitud de filósofo, frente a otras postulaciones diferentes a la suya: ella es exigida por el ser mismo, que así da testimonio de la nueva posibilidad abierta al hombre. Por este motivo, el “otro pensamiento”, que es también en un sentido, “ética original”, debe también renunciar a pensar la eficacia en términos de “efectuar un efecto”. El pensamiento es unidad, síntesis, acuerdo, correspondencia, por consiguiente desde que existe, viene ya “realizado”. Su “realización” consiste en existir como pensamiento, no exige un ulterior paso a la acción. De ahí que frente a lo humano, él deba limitarse a dar testimonio de la unidad que él mismo es, sin pretender entrar en el juego de la modificación de las situaciones mundanas. El pensamiento, así concebido, es el origen mismo del mundo (ya hemos dicho que mundo es simplemente otro modo de nombrar la unidad), de ahí que todo lo que pueda ocurrir dentro del mundo tenga que existir al interior de su ámbito.

Así, este pensamiento no puede ser ético, en el sentido tradicional de la ética metafísica, pues dentro de su espacio, pierde sentido hablar de una diferencia entre su expresión teórica y su expresión práctica, entre una forma ideal y su realidad, entre la utopía y el presente, entre modelos, y guías de acción y la acción misma, separaciones que son todas reductibles, en último término, a la que es matriz de todas, entre la “meta” y la “física”. Si es verdadero pensamiento, es porque es ya síntesis entre lo humano y el ser, él mismo es ya apertura de mundo, fundamento para un nuevo tiempo, de modo que lo humano ya ha encontrado y encontrará en él, el albergue de su existencia futura. Al pensamiento de Heidegger no le está dado el ser ni ético, ni político, y esto, no porque el ser humano que lo ha pensado, por las causas que se quiera, haya renunciado a estas disciplinas o modalidades de acción, sino porque la nueva piedad del pensamiento, que es necesariamente  nueva indigencia del hombre, exige afirmar la unidad y no reiterar la separación. Esa es la razón de fondo, por la cual Heidegger ha evitado la palabra “hombre” y ha acuñado la palabra "ser ahí", que nombra al ente que somos, pero en la distinción que le entrega el propio ser.

Miradas las cosas desde el punto de vista del lenguaje de la modernidad, o si se quiere, desde la “filosofía”, el pensamiento no puede pretender tener ninguna acción eficaz sobre el mundo. Él no pertenece al orden de la acción unilateral del sujeto frente al mundo, él no tiene nada que ver con el dominio, ni con el mejoramiento o empeoramiento del hombre, ni con la apertura de nuevos horizontes culturales. El pensamiento ni siquiera piensa lo que quiere, no puede prometer esperanzas, así como tampoco puede anunciar catástrofes. El se limita simplemente a mostrar lo que ve, desde la síntesis, de la que le ha tocado el privilegio de ser testigo.

Miradas las cosas desde la rememoración, el pensamiento, en la medida en que es siempre nueva síntesis, “nuevo testamento”, nuevo acuerdo entre hombre y ser, sin ruido, sin necesidad de tener adeptos que lo sigan, sin necesidad de consecuencias directas e inmediatas sobre la vida de los hombres, lo revoluciona todo. La palabra del ser contiene dentro de sí el tiempo que advendrá. Es el ser mismo el que anuncia su dirección bajo esa forma. Por eso, la “difusión” de un pensador no es lo que ayuda a su pensamiento a “hacerse mundo”. Ninguna publicidad sería capaz de lograr hacerlo entrar en la historia del ser. Sólo la circularidad de la que él da testimonio, basta para instaurarlo como apertura de un mundo, y como inicio de una historia, en la que los hombres pertenecientes a ese mundo y a esa historia, vivirán.

Que Heidegger haya vivido hasta el extremo la oscuridad de su tiempo, que haya caído en la más burda tentación y el más ciego entusiasmo frente a los poderes humanos de salvación, que su equivocación le haya costado un quiebre del cual felizmente aprendió más de lo que han sabido aprender sus críticos, y que de todo esto finalmente haya sabido profundizar, hasta llegar al fondo mismo del asunto que el destino le puso delante, eso es lo que podría señalarnos a nosotros, venidos después, el horizonte de la historia a la que pertenecemos. Ante la “Hybris” del siglo XX, y ante la ceguera de toda esta época de desenfrenado optimismo y confianza en los poderes de dominio humano, quizás podamos algún día  ser capaces de aprender con Heidegger, esa piedad que es el pensar, sin salir del recinto en que impera la tensión de la unidad de contrarios, formada, por un lado, por la extrema indigencia humana, y por el otro, por el extremo poder del ser. Allí, donde según el antiguo enunciado de Parménides, ser y pensar son lo mismo, allí también tiene lugar el prodigio de que la libertad y el destino sean lo mismo.

Eduardo Carrasco Pirard
Santiago de Chile, 18 de agosto de 1996


[i] Ver  el  final  de  las Actas del  Seminario de Zähringen, M. Heidegger, Questions IV, Gallimard, 1976, Paris, Pag. 338

[ii]  Was ist das - die Philosophie?, Günter Neske, Pfullingen, 1956

[iii] M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Vitorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1946

[iv] Martin Heidegger, Nietzsche, Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1961, Tomo II, pag 490.

[v] M. Heidegger, Sein und Zeit, Primera parte, Primer capítulo, parágrafo 9, pag 42 

O PRAMANTHA – TÉCNICA & CÂNONE DA INICIAÇÃO

O tema do Pramantha é capital na Tradição de Sabedoria, pois dada a importância do que representa –o ato de produzir o fogo e a luz-, acaba por adquirir múltiplos significados e expressões. Nesta matéria, trataremos de mencionar todos os seis significados do Pramantha, a saber: 

a. Objeto. O instrumento original de produzir fogo.
b. Símbolo. O processo de iluminar e aquecer a alma. 
c. Mito. Um mito de criação, envolvendo as polaridades.
d. Rito. A difusão social deste princípio criador de luz e vida.
e. Técnica. O método de unificar as energias de som, luz e amor.
f. Cânone. O modelo cultural mais evoluído, adequado e dinâmico para uma época.

Buscaremos nos deter mais nos dois últimos, por serem os mais profundos e sofisticados. Pois além de fazer alusão à técnica cientifica da iluminação, Pramantha está associado ao poder criador em geral, referente aos cânones evolutivos de uma dada idade do mundo. 
Basicamente, trata-se do primitivo instrumento de produzir o fogo por fricção, que adquiriu sentido simbólico em muitas culturas, inclusive na nahua mexicana, como se observa no símbolo abaixo, onde a serpente se refere ao trato da energia kundalini. 

O Pramantha em si é a parte positiva do instrumento, a vara que se manipula com as mãos, enquanto que o aspecto feminino é chamado Arani, base onde se coloca a palha ou os gravetos para produzir o fogo.
O tema integra os mitos de criação e redenção. Diz Blavatsky que “a criança divina, o Agni sânscrito, que se converteu no Ignis dos latinos, nasceu da união de Pramantha e Arani (a Svástika) durante a cerimônia do sacrifício.” (Doutrina Secreta, III, Estância IV, pg. 115) Este sacrifício tem relação com a cruz espiritual (a quarta iniciação), cujo símbolo representa a mandala da terra, mas também envolve a integração do positivo-espiritual (vertical) e do negativo-material (horizontal). Este Agni também resultou no Agnus dei, o cordeiro sacrificial cuja simbologia remonta à Era de Áries, quando o culto foi instituído por Moisés. É o ímpeto da paixão salvífica que move o messias e o permite superar a própria morte virtual na cruz.

Acima: a cruz-mandala de Agnus dei

Trata-se ademais de “uma cerimônia mística de vasto significado oculto e muito sagrado, que o materialismo grosseiro corrompeu em nosso século, dando significado fálico.” (“Glossário Teosófico”, Helena P. Blavatsky) Analisando a simbologia, a imagem do pramantarani naturalmente evoca a imagem shivaista de lingam-yoni, abaixo, e até podemos ver nisto uma alusão ao maithuna tântrico. 
Porém, como adverte Blavatsky, “o seu simbolismo principal se refere à Cosmogonia” (Doutrina Secreta, III, Estância IV, n. 43). Justifica-o dizendo que o "Arani feminino é o nome da Aditi védico (esotericamente, ‘mundo matrix’). (...) “Nos Vedas, Aditi é a ‘Deusa-Mãe’, e seu símbolo é o espaço infinito.” (Glossário Teosófico”, Helena P. Blavatsky) O espaço, como reflexo da mente receptiva, é o ambiente das “infinitas possibilidades”.

O lingam-yon

Por envolver mitos, naturalmente o tema se torna rito. Mas Pramantha também representa uma técnica e um cânone. A prática pramantharani em si, diz respeito à meditação ocultista onde a vara masculina representa a luz (energia masculina) e o arani é o coração (aspecto feminino). O terceiro fator que dinamiza o quadro é o verbo, o som neutral do mantra. O verbo é aquilo dá movimento, como as mãos que manipulam a vara-pramantha. O som é o “veículo da energia”, o aspecto mais denso ou concentrado da meditação.
Com isto, temos o envolvimento dos princípios da Tríade Superior de planos & chakras, através das hipóstases sagradas de Som, Luz e Amor, com vistas à reintegração da Mônada via ascensão de Kundalini (que é sabidamente trina).

Acima: "reconstituição monádica"sob a ação da trina Kundalini via Pramantharani

Tal tríade está presente, por exemplo, no famoso mantra budista (tibetano) OM MANI PADME (HUM), onde o HUM “final” (pois na verdade ainda existe o oculto HRI ascensional) refere-se ao fogo em si. Esta técnica, que a “moderna” Agni Ioga restitui hoje na Nova Era, também estava presente nos Mistérios Egípcios, tal como demonstra estas gravuras existentes nas capelas de Tutankamon, envolvendo as duas etapas principais da meditação criativa:

       

Acima: fase de ativação (“invocação”) e fase de ascensão (“evocação”). Capelas de Tutankamon

Esta ascensão plena de Kundalini, proporciona uma iniciação maior, que é a própria iluminação científica e ocultista (que traz a imortalidade d’alma), superando a pseudo-iluminação mental e mística, comum ao ciclo áryo, onde quase se buscava apenas “controlar o pensamento” passivamente (Raja Ioga) para obter insights ou samadhis transitórios, ao invés de usar a mente de maneira criativa (Agni Ioga) e até –já na esfera “pós-mental”- ascendente (Deva ou Kundalini Ioga). Em cada uma destas etapas –que podemos definir como “a arte de tornar-se uma estrela”-, existe o predomínio de um centro e o uso de uma Palavra específica de ativação. Pois o pramantharani é apenas uma das analogias possíveis do processo da iluminação. Sob muitos aspectos, a formação dos sóis também é deveras semelhante.


O cânone-Prâmana

Em termos gerais, o Pramantha é o processo de atualizar e fazer avançar a evolução do mundo, através dos meios mais dinâmicos e atuais de evolução. 
“Faça a coisa correta”, já dizia o Buda através do seu Caminho Óctuple. O Pramantha nada mais é, do que fazer a coisa correta para cada estágio de evolução do mundo. Não se fala todavia de Pramantha individual, mas sim de coletivo, pois cada ser humano integra o coletivo racial. Existe u’a meta racial a ser cumprida, sem a qual não ultrapassamos as provas da transição dos ciclos. O Pramantha é o espírito do Dharma, do dever, da boa Lei. É o que se pode chamar de “Caminho”, que é significado de TAO, e como era chamado o ensinamento cristão no início.


O “conhecimento correto” é uma das premissas do Caminho Óctuple do budismo. Disto deduz-se do termo próximo, Pramâ ou, mesmo, “Pramâna (Sânscrito).- Medida, limite; pauta, regra; regra de ação; modelo, exemplo; autoridade; prova, testemunho, evidência, certeza; instrumento ou meio de conhecimento.” (Glossário Teosófico”, Helena P. Blavatsky). Podemos ver o termo como pró-manas, ou pró-mente, visando a formação de mentalidades adequadas a uma época. Entre outras acepções, pudemos apurar a seguinte etimologia das sílabas (ver associação com os centros, no desenho anterior): PRA: impulso, preencher; MAN: pensar, imaginar; THA: disco, protetor. Ou seja, algo como “instrumento para dinamizar o pensamento criador”.

O conhecimento disto advém de muitos fatores, sendo importante neste caso ter acesso a uma astrologia racial (e planetária). No Aryavartha (o universo cultural áryo), o Pramantha esteve relacionado ao símbolo da suástica, e certamente por mais de uma razão. 

Acima: Arani com a suástica

A quintessência é a energia que está acima dos quatro elementos “estáticos” (e “humanos”) e o integra e dinamiza. Trata-se da energia que caracterizava a cultura árya, em seus aspectos mais elevados, no tocante à sua própria Loja Branca. A inserção do símbolo da suástica em Arani, significaria que o Pramantha é capaz e se destina a remeter neste ciclo até à energia da quintessência, que é aquela dos Adeptos ou Asekhas (“não-discípulo” ou mestre), ou a “estrela” da quinta iniciação. 

Neste sentido, os calendários também apontariam para uma evolução atual do Pramantha (e do Pramâna), pois a partir de 2012 a humanidade (raça-raiz) recebe o seu quarto chakra (cardíaco), capacitando-se já à iluminação cientifica que a técnica pramantarani proporciona, e a hierarquia (Loja Branca) recebe o sexto chakra, adquirindo o dom da ascensão espiritual ou da cosmificação.
Tais coisas revolucionarão toda a cultura planetária -a natureza das energias, o padrão da arquitetura, os estilos e os temas das artes, etc.-, configurando a última etapa da evolução do homo sapiens.


Bibliografia recomendada

BLAVATSKY, Helena P., “A Doutrina Secreta”
“Glossário Teosófico”

SALVI, Luís A. W., “O Livro do Pramantha”
“Magia Branca & Teurgia”


Ver também 
O NovoPramantha
Da Iniciação à Iluminação
A Luz do Pramantha
O Fogo das Origens

Luís A. W. Salvi é autor polígrafo com cerca de 150 obras, e na última década vem se dedicando especialmente à organização da "Sociologia do Novo Mundo" voltada para a construção sócio-cultural das Américas.