EL «MUNDO» DE LAS LUCES POR VENIR

(Excepción, cálculo y soberanía)
Jacques Derrida

Conferencia pronunciada en la apertura de un congreso de la Asociación de las sociedades de filosofía de lengua francesa, en la Universidad de Niza, el 27 de agosto de 2002. Dicho congreso llevaba por título general: «Avenir de la raison, devenir des rationalités».Traducción de Cristina de Peretti. Edición digital de Derrida en castellano.

Antes de la irrupción, en la Grecia espiritual, del telos infinito de la racionalidad científica y filosófica, había ya una forma de especulación mítica y mística, una especie de «saber especulativo», dice Husserl (spekulative Wissen), destinado a servir al hombre y a su vida en el mundo (Weltleben). Dicho saber debía inmunizarlo contra las enfermedades, el desamparo e incluso la muerte. Pero, más allá y después de la especulación de este saber pre-teórico y pre-filosófico, me atrevo a hablar aquí, tras las huellas de Husserl, de patología trascendental e incluso de auto-inmunidad trascendental, puesto que el diagnóstico husserliano incrima a un mal que se debe a aquello mismo que, al inaugurar una «perpetua mutación con la forma de una nueva historicidad», inscribió y prescribió el telos espiritual de la humanidad europea, a saber, la idea infinita (en el sentido kantiano) de una tarea infinita como theoria, como actitud teorética, después como theoria filosófica. Ahora bien, este ideal de una «nueva forma de praxis», esto es, dice Husserl, la «razón científica universal», es el que produce ese mal de amnesia que se denomina el objetivismo. La razón misma produce este mal como por medio de una irresistible secreción interna que no es sino la finitud. La finitud, es decir, el fatal olvido del origen de los actos subjetivos e históricos. Husserl señala el objetivismo, lo denuncia en un pasaje de la conferencia así llamada de Viena. La racionalidad puede convertirse en un «mal» cuando es unilateral y especializada (So kann einseitige Rationalität allerdings zum Ubel werden). Debido a esta especialización (tan necesaria sin embargo, puesto que cada ciencia regional tiene su propia racionalidad), la tarea infinita de la racionalidad pura se haya —diré para tejer una metáfora marítima que me importa aunque no es aquí la de Husserl— inspeccionada, controlada en su identidad por una división del trabajo y por un modelo de saber o de racionalidad específica. Antes de decir este «mal» (Übel), Husserl acababa de nombrar el peligro, un peligro interno e íntimo, un peligro inminente que la razón filosófica se hacía correr a sí misma: como si, sin razón, ella se diese la razón por dar cuenta de sí misma, como si hiciese mal lo que tiene que hacer, como si se hiciese mal al convencerse de vencerse a sí misma, entre la finitud fáctica de sus figuras determinadas y la idea de su tarea infinita, puesto que los que tienen su parte de responsabilidad, Husserl dice estar convencido de ello, en la enfermedad de Europa (mitschuldig wäre an der europäischen Erkrankung[vii]) son un modo de pensamiento (Denkweise), unos prejuicios y unos presupuestos racionales:



¡Pero es aquí donde justamente está el peligro! «Filosofía» [entiéndase el peligro denominado «filosofía» y Husserl pone puntos de exclamación, puntos de peligro antes de poner la palabra «filosofía» entre comillas: Aber hier liegt nun der Gefahrenpunkt! «Philosophie» y prosigue tras un guión]—, por fuerza tenemos, aquí, que distinguir la filosofía en tanto que factum histórico de cada época y la filosofía en tanto que idea, idea de una tarea infinita. La filosofía, que tiene cada vez su efectividad en la historia, es el intento más o menos afortunado de realizar la idea directriz de la infinitud y, con ella, también la de una totalidad de las verdades[viii].



Apuntémoslo como base, esta tarea infinita de la filosofía como teoría es ante todo, en tanto que tarea y deber (Aufgabe), un «ideal práctico» él mismo incondicional. Subrayo aquí esta incondicionalidad. Husserl la señala más de una vez. Volveremos sobre ella, pues ahí se reside la cuestión de cierto honor de la razón que rige aunque excede también a la razón teórica o científica. La crítica husserliana de este mal trascendental del objetivismo presuntamente racionalista se inscribe, en mayo de 1935, en la crítica de un irracionalismo del que convenía denunciar, por entonces, cierta moda y un aire de modernidad política en la atmósfera alemana y europea de los años treinta. Esta era la principal preocupación y el blanco último para el autor de la Crisis. Va a poner al mismo nivel tanto el irracionalismo como cierta ingenuidad racionalista que se suele confundir con la racionalidad filosófica:



Decía: el camino de la filosofía va más allá de la ingenuidad. Éste es el lugar para hacer la crítica del irracionalismo al que se sitúa tan alto (des so hoch gerühmten Irrationalismus), el lugar, pues, también de desvelar la ingenuidad de ese racionalismo que se ha considerado sin más como la racionalidad filosófica pero que, en verdad, es característico de la filosofía de la Modernidad en su conjunto, desde el Renacimiento, y que se toma a sí mismo como el racionalismo efectivo y, por ende, universal. En esta ingenuidad, que al principio es inevitable, quedan atrapadas todas las ciencias, incluidas las que habían logrado ya cierto desarrollo en la Antigüedad. Para ser más precisos: el título general de esta ingenuidad es el objetivismo. Los filósofos antiguos y los nuevos fueron y siguen siendo ingenuamente objetivistas. Pero, para ser más justos, hay que añadir que el idealismo alemán procedente de Kant ya se esforzaba apasionadamente por superar una ingenuidad que ya se había tornado muy sensible, sin haber podido alcanzar efectivamente el grado de reflexividad más elevado, decisivo para darles una nueva forma a la filosofía y a la humanidad europeas[ix].



Husserl lo sabe y lo dice: la ingenuidad objetivista no es un simple accidente. Viene producida por el progreso mismo de las ciencias y por la producción de unos objetos ideales que, como por sí mismos, por su iterabilidad y su estructura necesariamente técnica, encubren su origen histórico y subjetivo y lo abocan al olvido. En su progreso mismo, la razón científica produce espontáneamente la crisis. Es la razón la que pone en crisis a la razón, de una forma autónoma y casi auto-inmunitaria. Se podría mostrar que la última «razón», en el sentido de la causa o del fundamento, la razón de ser de esta auto-inmunidad fenomenológica trascendental, reside en la estructura misma del presente y de la vida, en la temporalización de lo que Husserl denomina el Presente Vivo (die lebendige Gegenwart). El Presente Vivo no se produce sino alterándose y disimulándose. No tengo tiempo, precisamente, de tomar este camino, pero quería señalar su necesidad, allí donde la cuestión del devenir y, por consiguiente, del tiempo de la razón parece indisociable de la inmensa, vieja y totalmente nueva cuestión de la vida (bios o zoe), en el corazón de la cuestión del ser, de la presencia y del ente, por lo tanto, de la cuestión «ser y tiempo», de Ser y tiempo —cuestión cuyo acento recae esta vez del lado de la vida antes que del lado de la muerte, si es que esto constituye todavía, como me inclino a creerlo, alguna diferencia.

[i] D. Janicaud, La Puissance du rationnel, Gallimard, Paris, 1985, p. 375. Es Janicaud quien subraya.

[ii] Ibid., p. 75. Es Janicaud quien subraya. Esta proposición pertenece al movimiento de una lectura de Heidegger. Janicaud no la asume plenamente ni por lo demás, me parece, la critica explícitamente.

[iii] Kant, Kritik der reinen Vernunft («Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite») [Crítica de la razón pura, trad. de P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 81993, p. 419]. Parece ser, pero yo no sabía nada o lo había sepultado en el olvido, que Kant utilizó la expresión «salvar el honor de la razón» en un escrito de juventud. Jean Ferrari, presidente de la ASPLF, me lo dijo después de la conferencia prometiéndome indicarme la referencia. Se trata de la siguiente: en Les Sources françaises de la philosophie de Kant (Klincksieck, Paris, 1980), Jean Ferrari, al que de nuevo doy las gracias, evocaba en efecto en dos ocasiones (pp. 25 y 247) las palabras del joven Kant: Die Ehre der menschlichen Vernunft verteidigen: «defender [sostener, abogar por, antes que ‘salvar’] el honor de la razón humana».

Amnesia, síntoma, trabajo del inconsciente o coincidencia, la necesidad de esta recurrencia se encuentra así confirmada en su sentido; atestigua en cualquier caso, y por más de un rasgo, una racionalidad innegable. La expresión, lo mismo que la cuestión que plantea, se encuentra tanto más justificada dado que, también aquí a toro pasado, la he vuelto a encontrar en Husserl (cf. infra, pp. 156-157).

[iv] Kant, ibid. [p. 427]. Tesis más histórica de lo que parece para aquellos que se interesan por el devenir o la historicidad de la razón. Porque si la preocupación por la coherencia sintética y sincrónica, si la preocupación por la arkhe (fundadora, causal o principal) siempre ha vinculado a la razón con la organización arquitectural y con todas sus metáforas, el proyecto de sistema arquitectónico, en el sentido estricto, no es sino una forma de la misma o una figura relativamente moderna. La arquitectura no es la arquitectónica. Cualquier coherencia no es ni ha sido siempre sistémica. Heidegger, me parece, insiste en esto aquí y allá con razón.

[v] E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Philosophie. Eine Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, Husserliana VI, M. Nijhoff, La Haye, 1954, pp. 314 ss. [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. de J. Muñoz y S. Mas, Crítica, Barcelona, 1991, pp. 323 ss.].

[vi] Ibid., p. 315 [p. 324].

[vii] Ibid., p. 317 [p. 326].

[viii] Ibid., p. 338 [p. 348].

[ix] Ibid., p. 339 [p. 349].

[x] Ibid., p. 346 [p. 357].

[xi] Ibid., p. 337 [pp. 346-347].

[xii] Ibid. [p. 347].

[xiii] Ibid., pp. 347-348 [pp. 357-358].

[xiv] Ibid. [p. 358].

[xv] Ibid., § 73, p. 275 [p. 283].

[xvi] I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft («Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen»), en Kants Werke, Akademische Textausgabe V, Walter de Gruyter, Berlin, 1968, p. 121 [Crítica de la razón práctica, trad. de E. Miñana y M. García Morente, Sígueme, Salamanca, 1995, p. 152].

[xvii] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, en Kants Werke, Akademische Textausgabe IV, p. 435 [Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. de M. García Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 31967, p. 93].

[xviii] Die Krisis..., cit., p. 324 [trad. cit., p. 333].

[xix] I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft («Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen»), cit., p. 121 [trad. cit., p. 152].

[xx] Die Krisis..., cit. p. 341 [trad. cit. p. 351].

[xxi] Galilée, Paris, 1987; nueva ed. aum., t. I, Galilée, Paris, 1998.

[xxii] La hospitalidad incondicional pues, insisto. Ya que algunos amigos me señalan al respecto determinada publicación reciente («penoso tabloide parisino del estilo de Gala», añade uno de ellos), cuyo autor diserta sentenciosamente, sin referencias verificables, en torno a lo que yo escribo o enseño, desde hace años, bajo las palabras de hospitalidad incondicional. El autor, no entendiendo visiblemente nada al respecto, me da incluso, como antaño en el colegio, una mala nota y exclama, perentorio, al margen de mi trabajo: ¡«absurdo»! Venga ya...

Respecto de la hospitalidad incondicional siempre he mantenido, con constancia e insistencia, que, siendo imposible, era heterogénea a lo político, a lo jurídico e incluso a lo ético. Pero lo imposible no es ninguna cosa. Es incluso lo que ocurre, por definición. Concibo que la cosa resulte bastante difícil de pensar, justamente, pero esto es lo que ocupa al susodicho pensamiento, si lo hay y desde que lo hay.

Quizá tendría que haber cedido a la tentación de «hacer zapping», ante la imperturbable desfachatez de tantos rumores e inepcias. Los presumibles beneficios son demasiado evidentes, desde hace tiempo. Pero para cualquiera que tuviese todavía la honradez de hacer su homework (como se les exige a los estudiantes americanos que no se han tomado la molestia de leer y dicen cualquier cosa con arrogancia), he aquí algunas referencias preliminares. Se trata de las relaciones paradójicas o aporéticas, bien es verdad, entre dos conceptos a la vez heterogéneos e indisociables, la hospitalidad incondicional y la hospitalidad condicional (a saber, la única que, repito, pertenece al orden de las leyes, reglas o normas —éticas, jurídicas o políticas— nacionales e internacionales): De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris, 1997, sobre todo pp. 29 ss., 53 ss., 63 ss., 71 ss., 119 ss., 131 ss. [trad. cast. de M. Segoviano, Ed. de la Flor, Buenos Aires, 2000, sobre todo pp. 31 ss., 57 ss., 69 ss., 79 ss., 135 ss., 145 ss.]; Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, Paris, 1997, concretamente pp. 41 ss., 46 ss., 56-57 ss. [Cosmopolitas de todos los países, un esfuerzo más, trad. de M. Ballorca, Cuatro Ediciones, Valladolid, 1996, pp. 40 ss., 45 ss., 55-57 ss.]; Adieu — à Emmanuel Lévinas, Galilée, Paris, 1997, pp. 49 ss., 87 ss., 121 ss., 161 ss. [Adios a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, trad. de J. Santos Guerrero, Trotta, Madrid, 1998, pp. 39 ss., 66 ss., 91 ss., 118 ss.]; «Le siècle et le pardon», en Foi et Savoir, suivi de Le Siècle et le Pardon, Seuil, Paris, 2000, pp. 119 ss. [«El siglo y el perdón», trad. de M. Segoviano, en El Siglo y el Perdón seguido de Fe y Saber, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2003, p. 24].

A los que no quieran leer más de cinco páginas, les remito a «El principio de hospitalidad», en Papier Machine, Galilée, Paris, 2001, pp. 273-277 (sobre todo, p. 277) [Papel Máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas, trad. de C. de Peretti y P. Vidarte, Trotta, Madrid, 2003, pp. 239-243, sobre todo, pp. 242-243]. Armándose de paciencia, cf. asimismo pp. 296 ss., 343, 351, 361 ss. [pp. 260 ss., 300, 306-307, 315 ss.]. Así como De quoi demain..., con E. Roudinesco, Fayard-Galilée, Paris, 2001, pp. 100-104 [trad. cast. de V. Goldstein, FCE, Buenos Aires, 2002, pp. 68-71]. Y Manifeste pour l’hospitalité — aux Minguettes (Autour de Jacques Derrida), Paroles d’Aube, Grigny, 1999.

En cuanto a la noción de sacrificio, que el mismo periódico mezcla igual de confusamente con esto, he escrito tanto acerca de ello que una página de referencia no bastaría. Otro consejo, como solución desesperada: ¡léase todo y, si es preciso, reléase!

[xxiii] I. Kant, La metafísica de las costumbres («Primera Parte: Principios metafísicos de la Doctrina del Derecho. Introducción a la Doctrina del Derecho», § § D y E), cit., pp. 40-43.

[xxiv] Quizá sea éste el lugar para aportar a toro pasado, aunque demasiado brevemente, algunas precisiones acerca de lo que puede vincular a la «deconstrucción», aquella al menos que me parece exigir mi trabajo desde hace tiempo, con la razón como logos.

Estas precisiones son requeridas por una discusión que, al final del Congreso, versó sobre «Razón metafísica y post-metafísica». En ésta, se habló mucho de logos y de deconstrucción. Me fue imposible, por numerosas razones, tomar parte en la misma. Me permito pues recordar algunas evidencias que me parecieron ser en ese momento el extraño objeto de una especie de prescripción.

1) La deconstrucción heideggeriana (Destruktion) no se ha dirigido nunca contra ningún logocentrismo, ni siquiera contra el logos. Por el contrario, es con frecuencia en nombre de una reinterpretación más «originaria» del logos que ésta habrá procedido a la deconstrucción de la ontología clásica o de la onto-teología.

2) La «deconstrucción» que intento o que me tienta no solamente es distinta (por unos rasgos demasiado numerosos y demasiado ampliamente explicitados en otros lugares para que los recuerde aquí) de la practicada por Heidegger, sino que, sobre todo, jamás ha adoptado la forma objetivante de un saber como «diagnóstico» y, menos todavía, la de algún «diagnóstico de diagnóstico», inscrita, atrapada y comprendida como siempre habrá estado, y siempre habrá reconocido estarlo, en el elemento mismo del lenguaje que ella pone en cuestión, debatiéndose en el seno de unos debates metafísicos ellos mismos enfrentados a unos movimientos de auto-deconstrucción. De modo que nunca he asociado el motivo de la deconstrucción con aquellos que tan a menudo se han evocado en la discusión, los del «diagnóstico», del «después» o del «post», de la «muerte» (muerte de la filosofía, muerte de la metafísica, etc.), del «acabamiento», de la «superación» (Überwindung o Schritt zurück), del «fin». No se encontrará ningún rastro de este léxico en ninguno de mis textos. Esto no es fortuito, pueden creerlo, ni carece de consecuencias de todo tipo. No es fortuito que, desde De la gramatología (1965), yo haya declarado explícitamente que no se trataba del fin de la metafísica y que la clausura no era de ningún modo el fin. Una clausura que, precisé muy rápidamente, no rodeaba ninguna cosa como LA metafísica en general y en singular sino que atravesaba el espacio heterogéneo de ésta según una rejilla de límites complejos y no circulares.

3) No hay que decir solamente, como se señaló, no sin osadía, Luther qui genuit Pascal, sino quizá también Luther qui genuit Heidegger. Lo cual conduce a unas consecuencias totalmente distintas. He recordado con frecuencia, por lo demás, que el motivo y la palabra Destruktion designaban, en Lutero, una desedimentación de la teología instaurada (se podría decir igualmente de la onto-teología) con el fin de retornar a una verdad más originaria de las Escrituras. Heidegger fue evidentemente un gran lector de Lutero. Pero, a pesar de todo el respeto que me merece esa inmensa tradición, la deconstrucción que me ocupa no pertenece de arriba abajo, eso resulta demasiado evidente, a la misma filiación. Es precisamente esta diferencia la que intento articular, ciertamente no sin dificultades.

Más o menos lo mismo diré del privilegio que le otorgo constantemente al pensamiento aporético. Sé y noto perfectamente lo que este pensamiento le debe sin duda a las aporías aristotélicas, incluso —como lo recuerdo aquí mismo— a las aporías kantianas, aunque, me parece, imprimiéndoles un pliegue muy distinto. Es justamente este límite de la analogía el que lo decide todo y el que debería requerir la atención más vigilante. Más o menos lo mismo diré asimismo del hiper- o del ultra-trascendentalismo (que también es, por consiguiente, un hiper-racionalismo) al cual, con el fin de evitar el positivismo empirista, apelo expresamente desde De la gramatología.

4) Finalmente, apenas me atrevo a insistir una vez más en la diferencia entre deconstrucción y destrucción, así como entre deconstrucción y crítica. La deconstrucción no busca desacreditar a la crítica, sino que vuelve a legitimar constantemente la necesidad y la herencia de la misma, aunque no renuncia nunca a la genealogía de la idea crítica, ni tampoco a la historia de la pregunta y del presunto privilegio del pensamiento interrogativo.

Todos estos motivos —me atreveré a decir— han sido objeto de largos desarrollos y de numerosas publicaciones a lo largo de los últimos cuarenta años.