Feliz Ano Novo (!)

INTRODUÇÃO A UM CADERNO DE APONTAMENTOS

 – MANOEL DE BARROS

Meu avô ainda não estava morando na árvore.

Se arrastava sobre um couro encruado no assoalho da sala.

O vidro do olho de meu avô não virava mais e nem reverberava.

Uma parte estava com oco e outra com arame.

Quando arrancaram das mãos do Tenente Cunha e Cruz a bandeira do Brasil, com a retomada de Corumbá, na Guerra do Paraguai, meu avô escorregou pelo couro com sua pouca força, pegou do Gramofone, que estava na sala, e o escondeu no porão da casa.

Todos sabiam que o gramofone estava escondido no porão de casa, desde o episódio.

Durante anos e anos, poucos desceram mais àquele porão da casa, salvo uns morcegos frementes.

Em 1913, uma árvore começou a crescer no porão, por baixo do Gramofone. (os morcegos decerto levaram a semente.)

Um guri viu o caso e não contou pra ninguém.

Toda manhã ele ia regar aquele início de planta.

O início estava crescendo entrelaçado aos pedaços de ferro do Gramofone.

Dizem que as árvores crescem mais rápido de  noite, quando menos são vistas, e o escuro do porão com certeza favorecia o crescer.

Com menos de dois anos, as primeiras folhas da árvore empurravam o teto do porão.

O menino começou a ficar preocupado.

O avô foi acordado de repente com os esforços da árvore para irromper no assoalho da sala.

Escutavam-se também uns barulhos de ferro-deviam ser partes do Gramofone que entorteavam.

No Pentecostes, a árvore e o Gramofone apareceram na sala. o avô ergueu a mão.

Depois apalpou aquele estrupício e pôde reconhecer, com os dedos, algumas reentrâncias do Gramofone.

A árvore frondara no salão. Meu avô subiu também, preso nas folhas e nas ferragens do Gramofone.

Pareceu-nos, a todos da família, que ele estava feliz.

Chegou a nos saudar com as mãos.

o pé direito da sala era de dois metros e a telha era vã.

Meu avô flutuava no espaço da sala entrelaçado aos galhos da árvore e segurando o seu Gramofone.

Todos olhavam para o alto na hora das refeições, e víamos o avô lá em cima, flutuando no espaço da sala com o rosto alegre de quem estava encetando uma viagem.

Tonava-se difícil para mim levar alimentos para o meu avô.

Eu tinha que trepar na árvore que agora começava a forçar o teto da sala.

Havia medo entre nós que as telhas ferissem de alguma forma meu avô-ou então que o sufocassem ente os galhos e o Gramofone.

Eu estaria com sete anos quando a árvore furou o telhado da sala e foi frondear no azul do céu. Meu avô agora estava bem, sorrindo de pura liberdade, pousado nas frondes da árvore, ao ar livre, com o seu Gramofone.

Eu tinha medo que meu avô ali pegasse um resfriado.

Tornou-se mais difícil levar comida pra ele. Algumas formigas e alguns pássaros roubavam arroz de seu prato.

Aqueles passarinhos pousavam do mesmo jeito, nos galhos e nos braços do meu avô. Todos ficavam admirados de ver o avô morando na árvore.

Aquele Gramofone, como eu imaginara, não deveria tocar mais música, pois que estava todo enferrujado e bosteado de arara.

Quatro dias depois de um novo Pentecostes, caiu sobre o assoalho da sala onde viviam os outros membros da família, um ovo!pluft e se quebrou.

Era um ovo de anhuma. (a anhuma é um pássaro grande, que muda de prosódia quando alguma chuva esta por vir.) De forma que quando a prosódia da anhuma mudava eu corria levar um agasalho pra o meu avô.

Aquela ave, a anhuma, depois nós descobrimos, fizera um ninho justamente no tubo do Gramofone. E por ali o ovo escapou e desceu (pelo tubo furado) e pluft se quebrou no assoalho da sala.

Meu avô percebeu o barulho do ovo que se quebrou lá embaixo.

Parte do olho dele estava com oco e parte com arame, como já disse.

doze dias antes iam carregando os trapos esgarçados do corpo do meu avô. Ele morreu nu.

Falam que meu avô, nos últimos anos, estava sofrendo do moral.

Por tudo que leio nesses apontamentos, pela ruptura de certas frases, fico em dúvida se esses escritos são meros delírios ônticos ou mera sedição de palavras.

Metade das frases não pude copiar por ilegíveis.

FIRMA, ACONTECIMIENTO, CONTEXTO

Jacques Derrida

Comunicación en el Congreso Internacional de Sociedades de Filosofía de lengua francesa (Montreal, 1971). El tema del coloquio era «La comunicación». Trad. C. González Marín (modificada: errores en las notas, frases incompletas, errores en las itálicas, etc. (Horacio Potel.)) en DERRIDA, J., Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 347-372. Edición digital de Derrida en castellano.

Lo que vale para el destinatario, vale también por las mismas razones para el emisor o el productor. Escribir es producir una marca que constituirá una especie de máquina productora a su vez, que mi futura desaparición no impedirá que siga funcionando y dando, dándose a leer y a reescribir. Cuando digo mi futura desaparición es para hacer esta proposición inmediatamente aceptable. Debo poder decir mi desaparición simplemente, mi no-presencia en general, y por ejemplo la no-presencia de mi querer-decir, de mi intención-de-significación, de mi querer-comunicar-esto, en la emisión o en la producción de la marca. Para que un escrito sea un escrito es necesario que siga funcionando y siendo legible incluso si lo que se llama el autor del escrito no responde ya de lo que ha escrito, de lo que parece haber firmado, ya esté ausente provisionalmente ya este muerto, o en general no haya sostenido con su intención o atención absolutamente actual y presente, con la plenitud de su querer-decir, aquello que parece haberse escrito «en su nombre». Se podría volver a hacer aquí el análisis esbozado hace un momento sobre el destinatario. La situación del escritor y del firmante es, en lo que respecta al escrito, fundamentalmente la misma que la del lector. Esta desviación esencial que considera a la escritura como estructura reiterativa, separada de toda responsabilidad absoluta, de la conciencia como autoridad de última instancia, huérfana y separada desde su nacimiento de la asistencia de su padre, es lo que Platón condenaba en el Fedro. Si el gesto de Platón, es, como yo lo creo, el movimiento filosófico por excelencia, en él medimos lo que está en juego.

(.)

1) Inicialmente, Austin parece, por la insistencia que aporta al análisis de la perlocución y sobre todo de la ilocución, no considerar los actos de habla sino como actos de comunicación. Esto es lo que conserva su presentador francés al citar a Austin: «Al comparar la enunciación constativa (es decir, la afirmación clásica, concebida la mayoría de las veces como una «descripción» verdadera o falsa de los hechos) con la enunciación performativa (del inglés performative, es decir, la que nos permite hacer algo por medio de la palabra misma), Austin ha sido conducido a considerar toda enunciación digna de este nombre (es decir, destinada a comunicar lo que excluiría por ejemplo los tacos [jurons-réflexes]) como algo que es en primer lugar y antes que nada un acto de habla producido en la situación total en la que se encuentran los interlocutores (How to do things with words, pág. 147).» (G. Lang, Introducción a la traducción francesa a la que me referiré en adelante, página 19).

2) Esta categoría de comunicación es relativamente original. Las nociones austinianas de ilocución y de perlocución no designan el transporte o el paso de un contenido de sentido, sino de alguna manera la comunicación de un movimiento original (que se definirá en una teoría general de la acción), una operación y la producción de un efecto. Comunicar, en el caso del performativo, si algo semejante existe con todo rigor y en puridad (me sitúo por el momento en esta hipótesis y en esta etapa del análisis), sería comunicar una fuerza por el impulso de una marca.

3) A diferencia de la afirmación clásica, del enunciado constativo, el performativo no tiene su referente (pero aquí esta palabra no viene bien sin duda, y es el interés del descubrimiento) fuera de él o en todo caso antes que él y frente a él. No describe algo que existe fuera del lenguaje y ante él. Produce o transforma una situación, opera; y si se puede decir que un enunciado constativo efectúa también algo y transforma siempre una situación, no se puede decir que esto constituya su estructura interna, su función o su destino manifiestos como en el caso del performativo.

4) Austin ha debido sustraer el análisis del performativo a la autoridad del valor de verdad, a la oposición verdadero/falso[v], al menos bajo su forma clásica y sustituirlo por el valor de fuerza, de diferencia de fuerza (illocutionary o perlocutionary force). (Esto es lo que, en este pensamiento que es nada menos que nietzscheano, me parece señalar hacia Nietzsche; éste se ha reconocido a menudo una cierta afinidad con una vena del pensamiento inglés).

Por estas cuatro razones, al menos, podría parecer que Austin ha hecho estallar el concepto de comunicación como concepto puramente semiótico, lingüístico o simbólico. El performativo es una comunicación que no se limita esencialmente a transportar un contenido semántico ya constituido y vigilado por una intención de verdad (de desvelamiento de lo que está en su ser o de adecuación entre un enunciado judicativo y la cosa misma). Y sin embargo -es al menos lo que ahora querría tratar de indicar-, todas las dificultades encontradas por Austin en un análisis paciente, abierto, aporético, en constante transformación, a menudo más fecundo en el reconocimiento de sus puntos muertos que en sus posiciones, me parece que tienen una raíz común. Esta: Austin no ha tenido en cuenta lo que, en la estructura de la locución (o sea, antes de toda determinación ilocutoria o perlocutoria), comporta ya este sistema de predicados que yo denomino grafemáticos en general y trastorna por este hecho todas las oposiciones ulteriores cuya pertinencia, pureza, rigor, ha intentado en vano fijar Austin.

Para mostrarlo, debo considerar como conocido y evidente que los análisis de Austin exigen un valor de contexto en permanencia, e incluso de contexto exhaustivamente determinable, directa o teleológicamente; y la larga lista de fracasos (infelicities) de tipo variable que pueden afectar al acontecimiento del perfomativo viene a ser un elemento de lo que Austin llama el contexto total[vi] siempre. Uno de estos elementos esenciales -y no uno entre otros- sigue siendo clásicamente la conciencia, la presencia consciente de la intención del sujeto hablante con respecto a la totalidad de su acto locutorio. Por ello, la comunicación performativa vuelve a ser comunicación de un sentido intencional[vii], incluso si este sentido no tiene referente en la forma de una cosa o de un estado de cosas anterior o exterior. Esta presencia consciente de los locutores o receptores que participan en la realización de un performativo, su presencia consciente e intencional en la totalidad de la operación implica teleológicamente que ningún resto escapa a la totalización presente. Ningún resto, ni en la definición de las convenciones exigidas ni en el contexto interno y lingüístico, ni en la forma gramatical ni en la determinación semántica de las palabras empleadas; ninguna polisemia irreductible, es decir, ninguna «diseminación» que escape al horizonte de la unidad del sentido. Cito las dos primeras conferencias de How to do things with words: «Digamos, de una manera general, que es siempre necesario que las circunstancias en las que las palabras se pronuncian sean de una cierta manera (o de varias maneras) apropiadas, y que habitualmente es necesario que incluso el que habla, u otras personas, ejecuten también ciertas acciones [autres actions] -acciones «físicas» o «mentales» o incluso actos que consisten en pronunciar ulteriormente otras palabras. Así, para bautizar un barco, es esencial que yo sea la persona designada para hacerlo; que para casarme (cristianamente) es esencial que yo no esté ya casado con una mujer viva, mentalmente sano, y divorciado etc. Para que se formalice una apuesta, es necesario en general que la provisión de la apuesta haya sido aceptada por un interlocutor (que ha debido hacer algo, decir «De acuerdo», por ejemplo). Y difícilmente podríamos hablar de un don si yo digo «Te lo doy», pero no tiendo el objeto en cuestión. Hasta aquí todo va bien» (pág. 43). En la Segunda Conferencia, después de haber desechado, como hace con regularidad, el criterio gramatical, Austin examina la posibilidad y el origen de los fracasos o de las «desgracias» de la enunciación perfomativa. Define entonces las seis condiciones indispensables, si no suficientes, de éxito. A través de los valores de «convencionalidad», de «corrección» y de «integralidad» que intervienen en esta definición, encontramos necesariamente las de contexto exhaustivamente definible, de conciencia libre y presente en la totalidad de la operación, de querer-decir absolutamente pleno y señor de sí mismo: jurisdicción teleológica de un campo total en el que la intención sigue siendo el centro organizador[viii]. El paso de Austin es bastante notable y típico de esta tradición filosófica con la cual él quería tener tan pocas ligaduras. Consiste en reconocer que la posibilidad de lo negativo (aquí, las infelicities) es una posibilidad ciertamente estructural, que el fracaso es un riesgo esencial de las operaciones consideradas; luego, en un gesto casi inmediatamente simultáneo, en el nombre de una especie de regulación ideal, en excluir este riesgo como riesgo accidental, exterior, y no decir nada sobre el fenómeno de lenguaje considerado. Esto es tanto más curioso, en todo rigor insostenible, cuanto que Austin denuncia con ironía el fetiche de la oposición value/fact.

Así por ejemplo, a propósito de la convencionalidad sin la cual no hay performativo, Austin reconoce que todos los actos convencionales están expuestos al fracaso: «... parece inicialmente evidente que el fracaso -por más que haya comenzado a interesarnos vivamente (o no haya conseguido hacerlo) a propósito de ciertos actos que consisten (totalmente o en parte) en pronunciar palabras-, sea un mal al que están expuestos todos los actos que tienen el carácter de un rito o de una ceremonia: así pues, todos los actos convencionales. No es, por supuesto, que todo ritual esté expuesto a todas las formas de fracaso (además, todas las enunciaciones performativas no lo están tampoco)» (pág. 52. Subraya Austin).

Además de todas las cuestiones que plantea esta noción históricamente tan sedimentada de «convención», es preciso subrayar aquí:

1) Que Austin no parece considerar en este lugar preciso más que la convencionalidad que forma la circunstancia del enunciado, su cerco contextual y no una cierta convencionalidad intrínseca de lo que constituye la locución misma, todo lo que se resumirá para ir aprisa bajo el título problemático de la «arbitrariedad del signo»; lo cual extiende, agrava y radicaliza la dificultad. El «rito» no es una eventualidad, es, en tanto que iterabilidad, un rasgo estructural de toda marca.

2) Que el valor de riesgo o de exposición al fracaso, por más que pueda afectar a priori, reconoce Austin, a la totalidad de los actos convencionales, no es interrogado, como predicado esencial o como ley. Austin no se pregunta qué consecuencias se derivan del hecho de que un posible -que un riesgo posible- sea siempre posible, sea de alguna manera una posibilidad necesaria. Y si, reconociéndole una posibilidad necesaria semejante de fracaso, éste es todavía un accidente. ¿Qué es un éxito cuando la posibilidad de fracaso continúa constituyendo su estructura?

La oposición éxito/fracaso de la ilocución o de la perlocución parece, pues, aquí muy insuficiente y muy derivada. Presupone una elaboración general y sistemática de la estructura de locución que evitaría esta alternancia sin fin de la esencia y del accidente. Ahora bien, esta «teoría general», es muy significativo que Austin la rechace, la aplace al menos dos veces, especialmente en la Segunda Conferencia. Dejo de lado la primera exclusión («No quiero entrar aquí en la teoría general, en muchos casos de este tipo, podemos decir incluso que el acto será “vacío” (o que se podría considerar como “vacío” por el hecho de la obligación o de una influencia indebida), etc.; y supongo que una teoría general muy sabia podría cubrir a la vez lo que hemos llamado fracasos y esos otros accidentes “desgraciados” que ocurren en la producción de acciones (en nuestro caso, los que contienen una enunciación performativa). Pero dejaremos de lado este género de desgracias; debemos solamente acordarnos de que pueden producirse siempre acontecimientos semejantes, y se producen siempre, de hecho, en algún caso que discutíamos. Podrían figurar normalmente bajo la rúbrica de “circunstancias atenuantes” o de “factores que disminuyen o anulan la responsabilidad del agente”, etc.»; pág. 54, subrayado mío). El segundo acto de esta exclusión concierne más directamente a nuestro propósito. Se trata justamente de la posibilidad para toda enunciación performativa (y a priori para cualquier otra) de ser «citada». Ahora bien, Austin excluye esta eventualidad (y la teoría general que daría cuenta de ella) con una especie de empeño lateral, lateralizante, pero por ello tanto más significativo. Insiste sobre el hecho de que esta posibilidad sigue siendo anormal, parasitaria, que constituye una especie de extenuación, incluso de agonía del lenguaje que es preciso mantener fuertemente a distancia o de la que es preciso desviarse resueltamente. Y el concepto de lo «ordinario», por tanto de «lenguaje ordinario» al que entonces recurre está muy marcado por esta exclusión. Se vuelve tanto más problemático, y antes de mostrarlo, sin duda, es preferible que lea simplemente un párrafo de esta Segunda Conferencia:

«II. En segundo lugar: en tanto que enunciación, nuestros peformativos están expuestos igualmente a ciertas especies de males que alcanzan a toda enunciación. Estos males también -además de que pueden ser situados en una teoría más general-, queremos excluirlos expresamente de nuestro propósito presente. Pienso en éste, por ejemplo: una enunciación performativa será hueca o vacía de una manera particular, si, por ejemplo, es formulada por un actor en escena, o introducida en un poema, o emitida en un soliloquio. Pero esto se aplica de manera análoga a cualquier enunciación; se trata de un viraje (sea-change), debido a circunstancias especiales. Es claro que en tales circunstancias el lenguaje no se emplea seriamente [subrayado mío, J. D.], y de manera particular, sino que se trata de un uso parasitario con relación al uso normal ‑parasitismo, cuyo estudio depende del dominio de la decoloración del lenguaje. Todo esto lo excluimos, pues, de nuestro estudio. Nuestras enunciaciones performativas, felices o no, deben ser entendidas como pronunciadas en circunstancias ordinarias» (pág. 55). Austin excluye, pues, con todo lo que llama el sea-change, lo «no-serio», lo «parasitario», la «decoloración», lo «no-ordinario» (y con toda la teoría general que, al dar cuenta de ello, ya no estaría gobernada por estas oposiciones), aquello que reconoce, sin embargo, como la posibilidad abierta a toda enunciación. La escritura ha sido también trataba siempre como un «parásito» por la tradición filosófica, y la aproximación no tiene nada de aventurado [hasardeux].

Yo planteo entonces la siguiente pregunta: ¿es esta posibilidad general forzosamente la de un fracaso o de una trampa en la que puede caer el lenguaje o perderse como en un abismo situado fuera o delante de él? ¿Qué hay en esto el parasitismo? En otros términos, ¿la generalidad del riesgo admitido por Austin rodea? el lenguaje como una suerte de foso, de lugar de perdición externo del que la locución podría siempre no salir, cosa que podría evitar quedándose en su casa, al abrigo de su esencia o de su telos? ¿O bien este riesgo es, por el contrario su condición de posibilidad interna y positiva?, ¿este afuera su adentro?, ¿la fuerza misma y la ley de su surgimiento? En este último caso, qué significaría un lenguaje, «ordinario» definido por la exclusión de la ley misma del lenguaje. Al excluir la teoría general de este parasitismo estructural, Austin, que pretende, sin embargo, describir los hechos y los acontecimientos del lenguaje ordinario, ¿no nos hace pasar por lo ordinario una determinación teleológica y ética (univocidad del enunciado -de la que reconoce en otra parte que sigue siendo un «ideal» filosófico, pág. 93-, presencia ante sí de un contexto total, transparencia de las intenciones, presencia del querer-decir en la unicidad absolutamente singular de un speechs act, etc.)?

Pues, en fin, lo que Austin excluye como anomalía, excepción, «no-serio»[ix], la cita (en la escena, en un poema, o en un soliloquio), ¿no es la modificación determinada de una citacionalidad general -de una iterabilidad general, más bien- sin la cual no habría siquiera un performativo «exitoso»? De manera que -consecuencia paradójica pero ineludible- un performativo con éxito es forzosamente un performativo «impuro», para retomar la palabra que Austin avanzará más abajo cuando reconozca que no hay performativo «puro» (pág. 152, 144, 119)[x].

Tomaré ahora las cosas del lado de la posibilidad positiva y no sólo ya del fracaso; un enunciado performativo ¿sería posible si un doble citacional no viniera a escindir, disociar de sí misma la singularidad pura del acontecimiento? Planteo la pregunta en esta forma para prevenir una objeción. Podrían, en efecto, decirme: usted no puede pretender dar cuenta de la estructura llamada grafemática de la locución a partir de la sola ocurrencia de los fracasos del performativo, por mucho que estos fracasos sean reales y por mucho que su posibilidad sea efectiva y general. No puede negar que también hay performativos que tienen éxito y también es preciso dar cuenta de ellos: se abren sesiones, Paul Ricoeur lo hizo ayer, se dice: «Planteo una pregunta», se apuesta, se desafía, se botan barcos e incluso se casa uno algunas veces. Acontecimientos semejantes, parece ser, se producen. Y aunque sólo uno de ellos hubiera tenido lugar una sola vez, sería todavía necesario poder dar cuenta del mismo.

Yo diría «quizá». Es necesario, inicialmente, entenderse aquí sobre lo que es «producirse» o sobre el carácter de acontecimiento de un acontecimiento que supone en su surgimiento pretendidamente presente y singular la intervención de un enunciado que en sí mismo no puede ser sino de estructura repetitiva o citacional, o más bien, dado que estas últimas palabras se prestan a confusión, iterable. Vuelvo, pues, a ese punto que me parece fundamental y que concierne ahora al status del acontecimiento en general, del acontecimiento de habla o por el habla, de la extraña lógica que supone y que sigue siendo a menudo desapercibida.

Un enunciado performativo ¿podría ser un éxito si su formulación no repitiera un enunciado «codificado» o iterable, en otras palabras, si la fórmula que pronuncia para abrir una sesión, botar un barco o un matrimonio no fuera identificable como conforme a un modelo iterable, si por tanto no fuera identificable de alguna manera como «cita»? No es que la citacionalidad sea aquí del mismo tipo que en una obra de teatro, una referencia filosófica o la recitación de un poema. Es por lo que hay una especificidad relativa, como dice Austin, una «pureza relativa» de los performativos. Pero esta pureza relativa no se levanta contra la citacionalidad o la iterabilidad, sino contra otras especies de iteración en el interior de una iterabilidad general que produce una fractura en la pureza pretendidamente rigurosa de todo acontecimiento de discurso o de todo speech act. Es preciso, pues, no tanto oponer la citación o la iteración a la no-iteración de un acontecimiento sino construir una tipología diferencial de formas de iteración, suponiendo que este proyecto sea sostenible, y pueda dar lugar a un programa exhaustivo, cuestión que aquí reservo. En esta tipología, la categoría de intención no desaparecerá, tendrá su lugar, pero, desde este lugar, no podrá ya gobernar toda la escena y todo el sistema de la enunciación. Sobre todo, se tratará entonces de diferentes tipos de marcas o de cadenas de marcas iterables y no de una oposición entre enunciados citacionales por una parte, enunciados-acontecimientos singulares y originales por la otra. La primera consecuencia será la siguiente: dada esta estructura de iteración, la intención que anima la iteración no estará nunca presente totalmente a sí misma y a su contenido. La iteración que la estructura a priori introduce ahí una dehiscencia y una rotura esenciales. Lo «no-serio», la oratio obliqua ya no podrán ser excluidos, como lo deseaba Austin, del lenguaje «ordinario». Y si se pretende que este lenguaje ordinario, o la circunstancia ordinaria del lenguaje, excluye la citacionalidad o la iterabilidad general, ¿no significa que lo «ordinario» en cuestión, la cosa y la noción, amparan un señuelo, que es el señuelo teleológico de la conciencia cuyas motivaciones quedarían por matizar, la necesidad indestructible y los efectos sistemáticos? ¿deberían ser analizados? Sobre todo esta ausencia esencial de la intención en la actualidad del enunciado, esta inconsciencia estructural, si ustedes quieren, impide toda saturación de contexto. Para que un contexto sea exhaustivamente determinable, en el sentido exigido por Austin, sería preciso al menos que la intención consciente esté totalmente presente y actualmente transparente a sí misma y a los otros, puesto que ella es un foco determinante del contexto. El concepto o el requerimiento del «contexto» parece así, pues, sufrir aquí de la misma incertidumbre teórica e interesada que el concepto de lo «ordinario», de los mismos orígenes metafísicos: discurso ético y teleológico de la consciencia. Una lectura de las connotaciones esta vez del texto de Austin confirmaría la lectura de las descripciones; acabo de indicar su principio.

La diferencia, la ausencia irreductible de la intención o de la asistencia al enunciado performativo, en el más «acontecimental»* de los enunciados es lo que autoriza, teniendo en cuenta los predicados que he recordado ahora mismo, a plantear la estructura grafemática general de toda «comunicación». No extraeré como consecuencia de ello sobre todo que no existe ninguna especifidad relativa de los efectos de conciencia, de los efectos de habla (por oposición a la escritura en el sentido tradicional), que no hay ningún efecto de performativo, ningún efecto de lenguaje ordinario, ningún efecto de presencia y de acontecimiento discursivo (speech act). Simplemente, estos efectos no excluyen lo que en general se les opone término a término, lo presuponen, por el contrario, de manera disimétrica, como el espacio general de su posibilidad.



FIRMAS

Este espacio general es inicialmente el espaciamiento como disrupción de la presencia en la marcha, lo que yo llamo aquí la escritura. En un pasaje de la Quinta Conferencia donde surge la instancia dividida de seeing vería un indicio de que todas las dificultades encontradas por Austin se cruzan en el punto en que se trata a la vez de una cuestión de presencia y de escritura.

Es una casualidad si Austin debe entonces anotar: «Sí, ya sé, nos atascamos de nuevo. Si sentir resbalar bajo los pies el terreno firme de los prejuicios es exaltante, hay que esperar alguna revancha» (pág. 85). Un poco antes había aparecido un «punto muerto», ése al que se llega «cada vez que buscamos un criterio simple y único de orden gramatical y lexicológico» para distinguir entre los enunciados performativos o constativos. (Debo decir que es esta crítica del lingüisticismo y de la autoridad del código, crítica llevada desde un análisis del lenguaje, lo que me ha interesado más y más me ha convencido en la empresa de Austin). Este trata de justificar entonces, por razones no lingüísticas, la preferencia que ha manifestado hasta este punto, en el análisis de los performativos por las formas de la primera persona, del indicativo presente, en la voz activa. La justificación de última instancia, es que allí se hace referencia a lo que Austin llama la fuente de la enunciación. Esta noción de fuente -cuyo juego es tan evidente- reaparece a menudo más adelante y gobierna todo el análisis en la fase que examinamos. Ahora bien, no sólo no duda Austin de que la fuente de un enunciado oral en primera persona del presente de indicativo (en voz activa) esté presente en la enunciación y en el enunciado (he tratado de explicar por qué teníamos razones para no creerlo), sino que no duda en mayor medida de que el equivalente de esta ligadura con la fuente en las enunciaciones escritas sea simplemente evidente y asegurado en la firma: «Cuando, en la enunciación, no hay referencia a quien habla (por tanto, a quien actúa) por el pronombre “yo” (o su nombre personal), la persona está a pesar de todo “implicada”, por uno u otro de los medios que siguen:

a) En las enunciaciones verbales, el autor es la persona que enuncia (es decir, la fuente de la enunciación -término generalmente empleado en los sistemas de coordinados orales).

b) en las enunciaciones escritas (o “inscripciones”), el autor firma. (La firma es evidentemente necesaria, dado que las enunciaciones escritas no están ligadas a su fuente como lo están las enunciaciones verbales») (págs. 83‑84). Una función análoga reconoce Austin a la fórmula «por los presentes» en los protocolos oficiales.

Tratemos de analizar desde este punto de vista la firma, su relación con lo presente y la fuente. Considero como implicado en este análisis en lo sucesivo que todos los predicados establecidos también valdrán para esta «firma» oral, que es, que pretende ser la presencia del «autor» como «persona que enuncia» como «fuente», en la producción del enunciado.

Por definición, una firma escrita implica la no-presencia actual o empírica del signatario. Pero, se dirá, señala también y recuerda su haber estado presente en un ahora [maintenant] pasado, que será todavía un ahora [maintenant] futuro, por tanto un ahora [maintenant] en general, en la forma trascendental del mantenimiento[maintenance]. Este mantenimiento general está de alguna manera inscrito, prendido en la puntualidad presente, siempre evidente y siempre singular, de la forma de firma. Ahí está la originalidad enigmática de todas las rúbricas. Para que se produzca la ligadura con la fuente, es necesario, pues, que sea retenida la singularidad absoluta de un acontecimiento de firma y de una forma de firma: la reproductibilidad pura de un acontecimiento puro.

¿Hay algo semejante? La singularidad absoluta de un acontecimiento de firma ¿se produce alguna vez? ¿Hay firmas?

Sí, por supuesto, todos los días. Los efectos de firma son la cosa más corriente del mundo. Pero la condición de posibilidad de estos efectos es simultáneamente, una vez más, la condición de su imposibilidad, de la imposibilidad de su pureza rigurosa. Para funcionar, es decir, para ser legible, una firma debe poseer una forma repetible, iterable, imitable; debe poder desprenderse de la intención presente y singular de su producción. Es su mismidad lo que, alterando su identidad y su singularidad, divide el sello. He indicado ya hace un instante el principio de este análisis.

Para concluir estas palabras sin rodeos:

1) en tanto que escritura, la comunicación, si se quiere conservar esta palabra, no es el medio de transporte del sentido, el intercambio de las intenciones y del querer-decir, el discurso y la «comunicación» de las consciencias. No asistimos a un final de la escritura que restauraría, siguiendo la representación ideológica de Mac Luhan, una transparencia o una inmediatez de las relaciones sociales, sino al despliegue histórico cada vez más poderoso de una escritura general de la cual el sistema del habla, de la consciencia, del sentido, de la presencia, de la verdad, etc., no sería sino un efecto, y como tal debe ser analizado. Este es el efecto puesto en tela de juicio que yo he llamado en otra parte logocentrismo.

2) el horizonte semántico que habitualmente gobierna la noción de comunicación es excedido o hecho estallar por la intervención de la escritura, es decir, de una diseminación que no se reduce a una polisemia. La escritura se lee, no da lugar, «en última instancia», a un desciframiento hermenéutico, a la clarificación de un sentido o una verdad.

3) a pesar del desplazamiento general del concepto clásico, «filosófico», occidental, etc., de escritura, parece necesario conservar, provisionalmente y estratégicamente, el viejo nombre. Esto implica toda una lógica de la paleonimía que no puedo desarrollar aquí[xi]. Muy esquemáticamente: una oposición de conceptos metafísicos (por ejemplo, habla/escritura, presencia/ausencia, etc.) nunca es el enfrentamiento de dos términos, sino una jerarquía y el orden de una subordinación. La deconstrucción no puede limitarse o pasar inmediatamente a una neutralización: debe, por un gesto doble, una ciencia doble, una escritura doble, practicar una inversión de la oposición clásica y un desplazamiento general del sistema. Sólo con esta condición se dará a la deconstrucción los medios para intervenir en el campo de las oposiciones que critica y que es también un campo de fuerzas no-discursivas. Cada concepto, por otra parte, pertenece a una cadena sistemática y constituye él mismo un sistema de predicados. No hay concepto metafísico en sí mismo. Hay un trabajo -metafísico o no- sobre sistemas conceptuales. La deconstrucción no consiste en pasar de un concepto a otro, sino en invertir y en desplazar un orden conceptual asi como el orden no conceptual al cual el se articula. Por ejemplo la escritura como concepto clásico, comporta predicados que han sido subordinados, excluidos o guardados en reserva por fuerzas y según necesidades que hay que analizar. Son estos predicados (he recordado algunos de ellos) cuya fuerza de generalidad, de generalización y de generatividad se encuentra liberada, injertada sobre un «nuevo» concepto de escritura que corresponde también a lo que siempre ha resistido a la vieja organización de fuerzas, que ha siempre constituido el resto, irreductible a la fuerza dominante que organizaba la jerarquía -digamos, para ir deprisa, logocéntrica. Dejar a este nuevo concepto el viejo nombre de escritura, es mantener la estructura de injerto, el paso y la adherencia indispensable para una intervención efectiva en el campo histórico constituido. Es dar a todo lo que se juega en las operaciones de deconstrucción la oportunidad y la fuerza, el poder de la comunicación.

Pero habremos comprendido lo que es evidente, sobre todo en un coloquio filosófico: operación diseminante separada de la presencia (del ser) según todas sus modificaciones, la escritura, si hay una, comunica quizá, pero no existe, ciertamente. O apenas, para los presentes, bajo la forma de la más improbable firma.



(Nota: El texto -escrito- de esta comunicación oral debía ser enviado a la Asociación de las sociedades de filosofía de lengua francesa antes de la sesión. Tal envío debía, por tanto, ser firmado. Lo que yo he hecho y remedado aquí. ¿Dónde? Allá. J. D.)






[i] La teoría roussoniana del lenguaje y de la escritura es también propuesta a título general de la comunicación («Des divers moyens de communiquer nos pensées», título del primer capítulo del Essai sur I'origine des langues).

[ii] El lenguaje suple la acción o la percepción, el lenguaje articulado suple el lenguaje de acción, la escritura suple el lenguaje articulado, etc.

[iii] «Hasta aquí hemos considerado las expresiones en la función comunicativa. Esta reposa esencialmente sobre el hecho de que las expresiones operan como índices. Pero un gran papel se asigna también a las expresiones en la vida del alma en tanto que ésta no es incluida en una relación de comunicación. Es claro que esta modificación de la función no toca a lo que hace que las expresiones sean expresiones. Tienen, como antes, sus Bedeutungen y los mismos Bedeutungen que en la colocución» (Recherches Logigues, I cap. 1, 8). Lo que yo avanzo aquí implica la interpretación que he propuesto del paso husserliano sobre este punto. Me permito, pues, remitir a «La Voz y el fenómeno».

[iv] «En la primera edición he hablado de «gramática pura», nombre que era concebido por analogía con «la ciencia pura de la naturaleza» en Kant, y expresamente designado como tal. Pero, en la medida en que no puede de ninguna manera ser afirmado que la morfología pura de las Bedeutungen englobe todo lo a priori gramatical en su universalidad, puesto que, por ejemplo, las relaciones de comunicación entre sujetos psíquicos tan importantes para la gramática, comportan un a priori propio, la expresión de gramática pura lógica merece la preferencia...» (Recherches logiques, t. 2, parte 2, cap. IV, tr. fr. Elie, Kelkel, Scherer, pág. 136).

[v] «... deshacer dos fetiches (que soy bastante propenso, lo confieso, a maltratar), a saber:

1) el fetiche verdad-falsedad y

2) el fetiche valor-hecho (value-fact»), pág. 153.

[vi] Págs. 113, 151, por ejemplo. Intr. fr., págs. 15, 16, 19, 20, 25, 26.

[vii] Lo que obliga a Austin a reintroducir a veces el criterio de verdad en la descripción de los performativos. Cfr., por ejemplo, págs. 73 y 107.

[viii] Págs. 48-50.

[ix] El valor muy sospechoso de «no-serio» es un recurso muy frecuente (cfr., por ejemplo, págs. 116, 130). Tiene una ligadura esencial con lo que Austin dice en otra parte de la oratio obliqua (pag. 92) o del mimo.

[x] Se puede interrogar desde este punto de vista el hecho, reconocido por Austin (página 89), de que «la misma frase es empleada, según las circunstancias de dos maneras: performativa y constativa. Nuestra empresa parece, pues, desesperada desde el punto de partida, si nos atenemos a las enunciaciones tales como se presentan y partimos de ahí a la búsqueda de un criterio». Es la raíz grafemática de la citacionalidad (iterabilidad) lo que provoca este estorbo y hace que sea «que sería incluso imposible, sin duda, dice Austin, redactar una lista exaustiva de todos los criterios» (ibíd.).

* Evenementiel es propiamente lo que posee el carácter o la calidad de acontecimiento (N. del T.)

[xi] Cfr. La diseminación y Posiciones.

Atrofia civilizatória – a Chave tradicional de superação

http://projeto-exodus.blogspot.com.br/2011/09/atrofia-civilizatoria-chave-tradicional.html

Atrofia civilizatória é o impasse cultural produzido pela opressão política e o controle ideológico radical, impedindo com que medidas estruturais sanadoras sejam tomadas pelo bem da sociedade e da civilização, e a política seja reduzida a uma mera instância administrativa voltada para as elites e para os interesses econômicos internacionais, sufocando assim a evolução social, cuja esperança nunca ultrapassa a sorte de encontrar alguma brecha fisiológica sempre sujeita a retrocessos. 
Toda esta condição abriga facilmente a corrupção e leva as coisas para situações cada vez mais insustentáveis de miséria, ignorância, enfermidade e insegurança. Caracteriza daí a cultura materialista do Kali Yuga e remete ao caos geral, donde produzir os contornos e o sentimento do “fim do mundo”.

Uma das grandes causas da atrofia da civilização, reside no materialismo e na concentração do poder, que tem como instrumento prático o esvaziamento do campo e a aglomeração humana em guetos urbanos. Ao contrário do campo, fonte que é de saúde integral, sobrevivência e liberdade para o trabalhador, a cidade nunca oferece a melhor solução para o homem simples, que tende a encontrar ali a marginalização e a exploração econômica. A cidade é elitista e facilmente se desumaniza, crescendo em excesso e sufocando os espaços naturais.

A vida artificial também representa um fermento direto para o hedonismo e para o consumismo, donde a degeneração moral e a cultura do desperdício como as facetas mais notórias da decadência civilizatória. Ademais, estas tendências mórbidas geram reações (também) radicais internas, da parte daqueles que se sente moral ou economicamente afetados, e então a oposição se instaura de vez no seio da sociedade. Afinal, este é o império do tédio, da máquina, da feiúra e da rivalidade. Daí que, por mais que os homens deste tempo possam ou não apreciar este mundo, não temos a mínima dúvida de que os homens de outros tempos, do passado e do futuro, concordarão com René Guenón ao dizer que um dia este nosso tempo –com toda a sua liberdade para destruir a Natureza, explorar o próximo e desrespeitar a Deus- será considerado sem dúvidas o mais tenebroso de toda a História humana...
A atrofia civilizatória costuma estar relacionada ao domínio dos impérios mundiais, que lançam os seus tentáculos a todas as partes e buscam controlar todos os passos das pessoas, como o “Big Brother” de Orson Welles. Neste sentido, a ação dos inimigos é usada para acirrar ainda mais o controle. Podemos ver isto nas conseqüências dos atentados de 11 de Setembro, pois a partir de então ficou mais fácil violar o estado de direito em toda parte, guerras foram declaradas sem qualquer justificativa real e pessoas foram presas de forma perpétua sob a mais vaga suspeita.

A derrubada de um sistema de tal magnitude é coisa muito complicada e demorada, pois exige que ele se deteriore internamente. Ora, o Império Romano tardou mais de quatro séculos para ruir depois da vinda do Cristo, quando começou a sua decadência através da deificação dos imperadores. Mesmo assim, ele se transladou para o Oriente e se reergueu cristianizado, mas isto já não representou um problema e sim uma solução, graças ao grande trabalho realizado pelos cristãos nos séculos anteriores.

Nisto está, pois, a grande chave para a atrofia civilizatória, que é a cultura alternativa organizada, ou o cultivo de novos valores e conhecimentos, visando fazer avançar o trato social, através de medidas não-violentas e não-confrontantes. Os métodos de ahimsa e de satyagraha de Gandhi podem ser utilizados com sucesso a depender do contexto, porém é possível ser ainda mais sutil e fincar raízes profundas na cultura, através do êxodo urbano organizado e do fomento do comunitarismo rural, sob uma orientação espiritual e civilizatória renovadora que vise resgatar os valores da Alma e apontar novas metas de evolução para o ser humano.

Muita coisa tem sido tentada, para abalar o pesado arcabouço do sistema. No meio judaico, os zelotes resistiram e se rebelaram contra Roma na época de Jesus, o papel de Judas se destacava nisto e o povo preferiu crucificar o Cristo ao líder político. Contudo, a resistência judaica foi exterminada no ano 70, e o Cristianismo terminaria com o tempo por controlar e restaurar o Império.

Para aquele mundo dominado pela violência, os valores do Cristianismo representaram uma grande revolução. Porém, o Cristianismo também se difundiu em muitas frentes, basicamente em Roma, no Egito e na Turquia, e quando o Império romano do Ocidente ruiu, ele pode se reestruturar graças à base das comunidades cristãs do Oriente.

Passados muitos séculos, na Alta Idade Média, a própria Igreja chegou a forjar uma imagem de Império sagrado, tendo o Papa na cabeça da Igreja e controlando as monarquias européias, graça ao trabalho de base das ordens e dos mosteiros. Nisto, logo o poder levou a corrupção à Igreja, e veio São Francisco para restaurar a luz do cristianismo. Suas ordens e mosteiros, deram novo vigor a uma Igreja cada vez mais contestada, num mundo em mudança sob as Cruzadas.

O Buda também chegou num momento de forte cristalização social, que o levou até a imaginar ser difícil difundir ali a sua doutrina. Então Brahma surgiu e lhe recomendou abrir espaço para o dharma, justamente através da reforma social. Com isto o Buda passou a dar uma grande ênfase nas comunidades ou na sangha, para através disto influenciar a sociedade circundante. Não casualmente, o mestre se dirigiu para o Sul do subcontinente, que é a região mais quente do país, onde se concentrava a herança drávida e o povo mais simples e trabalhador, onde tiveram início assim as primeiras comunidades budistas. A partir dali, é que o Budismo realmente passou a se irradiar para toda a Índia, assim como para as outras regiões da Ásia. Passados alguns séculos, o Budismo se tornou uma religião-de-Estado com Asokha (273-232 a.C.), o terceiro rei da Dinastia Maurya.
Em nossos tempos, tem havido o fomento de uma cultura outsider, de forma natural e instintiva, gerada não casualmente a partir do próprio seio do império, mas não apenas porque ali existe mais liberdade e recursos, mas porque as pessoas se sentem oprimidas pelo próprio peso do sistema e as incertezas que ele tem produzido num plano maior. Na sua melhor vertente, estas buscas têm levado a uma experimentação comunitária, mais ou menos influenciada pelo orientalismo e outras formas exóticas de experimentar a vida. Embora sutil e incipiente, como são todas as novas brotações, muita coisa tem sido alcançada através disto, ao menos no plano das idéias e das experiências internas. Enquanto isto, o sistema avança degradando a tudo, criando também resistências contra as suas engrenagens.

Num quadro assim, de decadência e de final de ciclo, costuma acontecer uma grande Revelação, ou uma manifestação divina, que é sinal para o começo real das mudanças. Assim, à sua maneira, a Revelação também tem uma atuação política, porém de forma mais sistemática, através da cultura e da mudança do coração do homem. A Revelação concentra então no seu entorno as melhores forças de reconstrução, porque esta é realmente a sua essência.

Causas e solução da atrofia sócio-cultural

Dizem os estrategistas que um tirano deve separar para dominar, porém ao afastar o homem da terra, cria-se a mais poderosa forma de dependência, pois todos passam a depender do sistema e das estruturas administrativas centralizadas. Nas cidades, o homem simples apenas pode ocupar espaços menores ou cair na marginalidade. Por isto, para reverter a atrofia sócio-cultural, a primeira medida prática é preservar e fomentar a cultura campesina, fonte de saúde integral e autonomia financeira.
Porém, tal coisa não pode ser feita de qualquer maneira, simplista e superficial, mas da forma correta, complexa e multinível. Até o “sistema” pode conceber as suas simulações de reforma agrária, como tentou realizar a Ditadura Militar quando quis avançar sobre as vastidões amazônicas oferecendo propriedades rurais aos interessados, de uma forma todavia não-sustentável em todos os sentidos: ambiental, social e econômico, servindo apenas para destruir a Natureza, lançar mão-de-obra barata na região e sujeita à falta de estrutura e à grilagem, além de esvaziar a causa da reforma agrária.
Ora a verdadeira refundação do mundo, deve atender certas premissas para de fato funcionar. Não se trata de meramente “ir para a terra”, mas sim atuar de forma organizada, coletiva e direcionada; sob pena de fracasso por falta de consciência, iniciativa e apoio. A união e o apoio mútuo é fundamental no começo das coisas, assim como em todos os esforços concentrados que se façam necessários, donde o fomento na idéia da comunidade-de-base, eventualmente de traços comunistas e sem propriedade privada –especialmente quando envolve os religiosos-, ou pelo menos contando com um estreito sistema de atuação conjunta e de comunicação em todas as áreas. Se todos os interessados não puderem participar disto num primeiro momento, que seja possível logo em seguida. Às vezes, uma comunidade pioneira deve priorizar as pessoas em condições de trabalho no seu começo. Mas o sucesso indica também que ela pode sustentar os seus idosos e as crianças. Deve-se respeitar a experiência dos mais velhos e ter devoção pelas crianças, a quem devem ser ensinadas as novas verdades da evolução, elas que podem dar o passo adiante na vivência de uma realidade maior e mais bela, sempre que forem amadas e bem orientadas. E nisto, a hierarquia natural também deve ser observada, fundada na experiência e na dedicação, tal como Jesus ensinou de que “o maior de vós seja o melhor servidor”.

Para isto tudo, tampouco basta a medida materialista, porque ela não se sustenta por si só. Não existe uma “comunidade natural” sólida, sem a dimensão transcendental da vida. Necessita haver ao mesmo tempo, pois, o suporte espiritual que apenas as ordens espirituais ou religiosas podem conferir. As ordens reunirão em si as pessoas mais capacitadas, concentrando a seara da consciência da qual todas as coisas podem brotar, formando assim os contingentes de lideranças. Então, para aqueles que desejam conhecer Deus na sua intimidade e fomentar a verdadeira Comunidade do Mundo, cabe esta palavra de que além de orar, meditar e trabalhar, cabe comungar e revelar o conhecimento de Deus, para que ele se torne algo realmente sólido e universal, dentro e fora de cada um. E é isto que acontece quando sucede uma Revelação, cujas bases sociais mais sólidas desabrocham no meio rural, onde o ser humano sempre é mais livre, mesmo quando sujeito à carga dos impostos. Pois uma doutrina baseada na compaixão, na salvação e na redenção humana, deve estar amparada por um amplo espírito de missão.

Um resumo

Eis, pois, em suma, aquilo que pode ou deve realmente ser feito nestes momentos, especialmente quando se recebe uma revelação maior de ordem racial. Construir uma sementeira para o futuro, mas uma sementeira robusta, bem protegida e com boas sementes –boa consciência, crianças sadias-, num lugar defendido, um único local de início para não dispersar, mas que depois vai se multiplicando como as tribos e as colméias. Não falamos de pequenos grupos, porque o tamanho faz diferença. E ali começar um trabalho muito consciente, com as melhores informações, síntese de arte-ciência-filosofia-didática. Numa única geração, é possível começar a mudar o mundo, ao menos em algumas partes. E na medida em que a velha Ordem entre no caos, estas novas consciências vão se colocando cada vez mais. O êxodo é orgânico, sugere focalizar um povo numa só comuna que depois vai se alastrando, como as colméias e as tribos. Nada melhor que imitar a Natureza...

Não se está com isto inventando nada: a fórmula é universal e tem sido provada um sem-número-de-vezes. Portanto isto é possível ser feito, e saber disto hoje já representa uma grande coisa, já que o caos não pode ser detido antes de haver começado. As pessoas precisam descobrir que precisam mudar, e quando elas buscarem respostas, é importante que possam encontrar os caminhos.

Cabe então mirar a acertar o alvo: “ação correta”, eis a questão. Não há mesmo outro caminho, senão o de sermos Jardineiros de Luz. Semear as idéias corretas pelo mundo já é um começo, e quando os trabalhadores da luz forem realmente “por a mão na massa”, será também com as massas humanas que atuarão, superando o elitismo exagerado dos místicos e dos intelectuais, levando ensinamentos seguros e profundos a todos que estiverem abertos ao Caminho verdadeiro, que nunca é de todo novo, mas que se redescobre como um tesouro de brilho eterno, ocultado pela areia dos séculos.

Isto, para termos respostas consequentes e coerentes, afinal é um todo que se necessita, inclusive, -veja bem-, a própria institucionalização da iluminação, que é uma possibilidade que recém agora se abre para a humanidade, isto é, a administração regular deste processo, porque aumentar cada vez mais a energia espiritual é, além de levar a salvação final aos próprios iniciados, também uma forma impessoal de ajudar todas as outras pessoas a enxergar melhor as coisas. O mundo que está chegando, vai necessitar conhecer e dominar a energia sutil para realizar a sua cura espiritual, quando a medicina já não poderá dar respostas aos tormentos que virão. As pessoas inclusive quererão garantias palpáveis sobre os caminhos da imortalidade há muito prometidos, para poderem voltar a ter fé e se mobilizar em torno da luz. É preciso poder oferecer estes novos recursos à humanidade, e de uma forma extremamente consistente e científica, capaz de convencer muita gente e até de inibir com suas evidências próprias as ações dos céticos, dos opositores e dos conservadores. Somente assim poderemos começar a ter esperanças.

Nisto pode estar a força anunciada das novas Revelações. Cada um que leva uma pequena luz hoje em dia, deve buscar somar à luz do outro, para assim se ter um clarão realmente capaz de iluminar. No entanto, a luz dos Ensinamentos também é uma luz coletiva, daí a sua força inerente. Os Mensageiros colhem e somam informações, alcançando formular sínteses que a humanidade não pode realizar por sua desunião interna, movida pelas diferenças naturais. Assim, os grandes Ensinamentos representam também uma semente da unidade humana, direcionada porém para a verdadeira evolução.

Este é o convite que está estendido a todas as pessoas realmente conscientes desta época. Que cada um apresente os seus sonhos numa roda, e quem sabe somando tudo se chegue por fim a algo. Porém, o bom sonhador também será um realizador.

La política metafísica de Heidegger

Rüdiger Safranski

Abrumadoras han sido las quejas por el supuesto silencio de Heidegger después de 1945. Lo cierto es que, quien le preguntó en serio, recibió respuesta. Da fe de esto el tomo 16 de la Edición General, que tanto se ha hecho esperar, pero finalmente ha visto la luz en fechas recientes (Klostermann, Francfort, 2000). Tal como indica el subtítulo, contiene «discursos y otros testimonios del camino de una vida». Por ejemplo, en 1960 un estudiante pidió al famoso filósofo información sobre aquellos años oscuros. Heidegger se dio cuenta de que la pregunta iba en serio, y que no estaba formulada por un joven con pose de superioridad moral. El estudiante había descrito su conflicto interno, pues no era capaz de conciliar la filosofía de Heidegger y su adhesión política a los nazis. El 19.9.1960 Heidegger contestó en una extensa carta al desconocido estudiante: «El conflicto permanece insoluble mientras Ud., por ejemplo, una mañana lea el Principio de razón y ese mismo día por la tarde vea documentales de los años tardíos del régimen de Hitler, mientras Ud. enjuicie el nacionalsocialismo en forma meramente retrospectiva desde su propia situación y mirando a lo que desde 1934 ha salido a la luz cada vez con mayor claridad. Al principio de los años 30 las diferencias de clases en nuestro pueblo se habían hecho insoportables para todos los alemanes que tenían un sentimiento de responsabilidad; y no resultaba menos insoportable el grave amordazamiento económico de Alemania por el Tratado de Versalles. El año 1932 había siete millones de parados, que con sus respectivas familias tenían ante sí la penuria y la pobreza como único horizonte. El desconcierto por causa de esta situación, que la generación actual apenas puede imaginarse ya, se apoderó también de las universidades».


Temple de ánimo

Heidegger menciona motivos racionales, pero insinúa también su entusiasmo revolucionario en aquel momento. En los años veinte enseñaba Heidegger que las decisiones obedecen a los temples de ánimo. En el año 1933 el temple de ánimo de Heidegger era el de una rehabilitación nacional de Alemania y un nuevo comienzo, tal como puede mostrarse con bastante precisión en base a los documentos recientemente publicados. La conquista del poder por parte del NSPAD en enero de 1933 conmovió a Heidegger, que se veía a las puertas de un cambio de época tan profundo y transformador como el del Renacimiento o el de la Reforma protestante. Lo mismo que en Napoleón veía Hegel cabalgar al espíritu del mundo, de igual manera Heidegger creía que con Hitler podía empezar una nueva época, nueva para Alemania y más allá de Alemania.

El filósofo era presa de la atmósfera revolucionaria de un nuevo sentimiento de comunidad, pero no estaba empapado de la ideología nacionalsocialista. Hay que mantener esta diferencia con toda claridad. Según su concepción la filosofía implica una movilidad libre en el pensamiento y en los planteamientos, es un acto creador que disuelve las imágenes del mundo y las ideologías. Heidegger criticó con toda dureza el darvinismo social, el sociologismo y el racismo. Pero no salió a la luz con suficiente claridad hacia dónde dirigía propiamente sus afanes. En la pasión revolucionaria de la rehabilitación de Alemania y del nuevo comienzo se difuminó la definición exacta de la meta a conseguir. Por eso los ideólogos del nacionalsocialismo echaban en cara a Heidegger el reproche de «nihilismo». Y tampoco los discípulos de Heidegger sabían a qué atenerse, si habían de estudiar a los presocráticos o marchar con las SA. En el maestro mismo puede observarse cómo intenta comprender lo que se ha apoderado de él y cómo no lo logra. ¿Qué quiere decir, por ejemplo, cuando en las alocuciones de este tiempo habla de la «transformación completa de nuestra existencia alemana»? Se trata ante todo de superar el desempleo, de la solidaridad del pueblo, de la igualdad de derechos de Alemania, de la liquidación del Tratado de Versalles, etc. Es indudable que todo esto era importante para Heidegger, pero lo realmente excitante para él eran las visiones metafísicas que iban unidas a las transformaciones políticas. Lo percibimos con plena claridad en el discurso que pronunció en la Universidad de Friburgo el 27 de mayo de 1933, con ocasión de la toma de posesión como rector nacionalsocialista. Habla allí con reconocimiento de la movilización nacionalsocialista de todas las fuerzas del pueblo en el «servicio de trabajo, defensa y saber». La Universidad, dice, debe al pueblo la entrega al servicio del saber. Esto recuerda la venerable imagen de los tres órdenes: labradores, guerreros, sacerdotes, que dominó la imaginación social del Medioevo. En esa imagen los sacerdotes unen el organismo social con el cielo. Ellos cuidan de que las energías espirituales circulen en las terrestres. En Heidegger son los verdaderos filósofos los que ocupan el puesto de los sacerdotes. Sin embargo, donde otrora estaba el cielo, está ahora para él la oscuridad del ser que se oculta, la «incertidumbre del mundo». Los nuevos sacerdotes son ahora realmente los «lugartenientes de la nada» y se muestran como más osados todavía que los guerreros. Ya no tienen ningún mensaje que hayan de transmitir del cielo a la tierra y, sin embargo, emiten todavía un lánguido resplandor de aquel antiguo poder sacerdotal que en tiempos se fundaba en el monopolio de las grandes cosas invisibles y desbordantes. Quince años antes, a principios de la República de Weimar, Max Weber había exhortado en un discurso famoso a los intelectuales a soportar estoicamente el «desencanto del mundo», y había prevenido frente al turbio negocio del intencionado reencanto por parte de los profetas ex cathedra. Quiera o no, en este 27 de mayo de 1933 Heidegger está allí como profeta ex cathedra, empujando hacia arriba y con palabras marcialmente sonoras, como sacerdote bajo un cielo vacío, como jefe de la brigada de asalto, rodeado de banderas y estandartes. En las recientes lecciones sobre Platón se había identificado en el mito de la Caverna con la figura del liberador que desencadena a los cautivos, a los «inauténticos», y los saca fuera. Ahora está persuadido de que con la revolución de 1933 ha llegado el momento histórico de una irrupción colectiva en la «autenticidad», y él quisiera situarse a la cabeza de esta transformación.

Heidegger reaccionaba ante acontecimientos políticos, y su actuación como rector se desarrolló en el plano político. No obstante, fue la imaginación filosófica la que dirigió su reacción y su acción. Y esta imaginación filosófica transformó el escenario político en un horizonte de filosofía de la historia, en el que se representaba una pieza tomada del repertorio de la historia del ser. Es este escenario interno, imaginario, el que determina la acción exterior de Heidegger. No entiende su actitud quien deja de reconstruir este escenario interior, imaginario. Los que determinan la acción no son los acontecimientos mismos, sino los acontecimientos interpretados.

Cortocircuito

Las reflexiones filosóficas sobre un cambio súbito, desde Ernst Bloch hasta Carl Schmitt y Ernst Jünger, especulan todas, lo mismo que Heidegger, con el gran momento en que se hará todo nuevo y diferente, en el que posiblemente un Dios llegará a intervenir en la Historia. Grandes instantes exigen corazones aventureros. Y no hay duda de que para Heidegger en 1933 había llegado el gran momento, aquel momento en el que él descubrió su corazón aventurero. Y así en los juegos del solsticio vernal, puesto de pie, pronuncia las palabras: «¡Llama!, que tu flameante ardor nos anuncie: la revolución alemana no duerme, se enciende de nuevo a nuestro alrededor y nos ilumina el camino en el que no hay marcha atrás. ¡Decaen los días, crece nuestro valor!»

En defensa de Heidegger se ha esgrimido el argumento de que, quien piensa a lo grande, comete grandes errores. Veo en ello una improcedente manera de hablar que encubre el problema. Nos acercaremos mejor a él con una metáfora: antes en una cámara fotográfica había que conformarse con tres enfoques, con tres «objetivos». Uno de larga distancia, otro para lo cercano, y un tercero de distancia media, es decir, para lo usual. La filosofía de Heidegger proporciona grandiosas imágenes relativas al lejano horizonte de la historia del ser, así como impresionantes captaciones de cerca en relación con situaciones existenciales de la angustia, de la preocupación y del aburrimiento. Por tanto, la filosofía de Heidegger es muy buena para lo totalmente cercano y lo totalmente lejano. Pero él carece del objetivo correspondiente para la distancia media, para aquel lugar donde podemos sospechar que está la razón provisoria de lo político. En este ámbito no podemos esperar de él imágenes utilizables.

Ahora bien, esta carencia no habría de preocuparnos en exceso, pues entre tanto tenemos una superoferta de filosofía más correcta, aunque también más aburrida. Salta a la vista que también en filosofía todo tiende al centro democrático. Y en una situación así, es muy de apreciar que tengamos a un Heidegger con la osadía de llegar hasta los límites. E incluso es bueno que lo tengamos a fin de aprender de sus errores que sería mejor no esperar de la política una respuesta a la pregunta por el sentido del ser.

Rüdiger Safranski

Quando a Velha Ordem Cair .

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A Velha Ordem “modernista” cairá por diversas razões, e se assim não fosse ela não cairia.*

Existem questões consideradas “clássicas” como a revolta dos povos colonizados, a indignação dos explorados internos do império e a insatisfação das pessoas esclarecidas de toda parte, sempre associado à decadência dos valores e dos costumes.

A “gota d’água” será a questão ambiental, que tampouco representa nenhuma novidade, já que desde que existe a sedentarização este assunto é coisa sensível na humanidade, a qual tem muitas vezes deixado atrás de si desertos e a desolação.

As estruturas coloniais se debilitarão - serão atacadas, boicotadas, abandonadas ou ruirão. As sociedades exploradas, colonizadas ou insatisfeitas farão pressão para se apoderar destas estruturas.

As guerras clássicas são porém um dos fatores de maior evidência nas dinâmicas de apoderamento (guerra colonialista) e eventual queda e debilitação (guerra anti-colonialista, invasões, revoluções, etc.).


Dinâmicas de renovação

Quando ocorrem movimentações sociais, algumas forças capitais atuam para instar, organizar edirecionar estas situações.

Os impulsionadores são os guerreiros (função militar).
Os organizadores são os políticos (função social).
Os orientadores são os filósofos (função intelectual)

Naturalmente todas estas coisas podem ou devem se achar mais ou menos entremescladas, sejam dentro de cada pessoa, grupo ou mesmo entre elas.
A título de esclarecimento, vamos apresentar as seguintes analogias com aTrimurti indiana:

a. Brahma, o Criador ................ os filósofos
b. Vishnu, o Preservador .......... os políticos
c. Shiva, o Destruidor ............... os guerreiros


Não seria difícil tentar “dar nome aos bois”, porém tal coisa serviria apenas como exercício intelectual ou de “futurologia”.

Ocorrerão invasões e não se pode prever exatamente de que direção ou dimensão. Porém isto não significa que serão tão dramáticas como são as ocupações colonialistas ou alguma política de terra arrasada que sucede mais entre inimigos crônicos (delenda Carthago), e sim algo mais libertário e desestabilizador como fizeram os chamados bárbaros através da História; afinal o enfraquecimento dos impérios sempre facilita as rebeliões internas nas nações colonizadas.

Chico Xavier teria trazido “informações” sobre apossibilidade de ocupações mundiais em todo o Hemisfério Sul após 2019, caso estoure uma nova Guerra Mundial e o Hemisfério Norte se torne praticamente inabitável. Porém isto não pode ser considerado realmente uma “profecia”, mas simples análises intelectuais de tendências, sujeitas inclusive a discussões sobre a coerência geopolítica dos enunciados, e onde a crise ambiental entra apenas na esteira da Guerra e não como fator das ações anti-ecológicas sistemáticas como tem acontecido (verdade é, contudo, que a crise ambiental deriva das ações de Estados belicistas).**

Assim, pode haver invasões, mas aquilo que mais deveríamos considerar é o próprio livramento das pressões colonialistas, tendo estas sim como as verdadeiras forças invasoras a serem afastadas. Quando os bárbaros derrubaram Roma ou a China, eles não estavam exatamente invadindo território estranho. 

Algumas vezes os bárbaros apenas atacaram para debilitar as estruturas-de-poder, esperando que os setores insatisfeitos da população fizessem o resto. Alguns invasores foram por isto tidos pelos povos como libertadores.

Outras vezes trataram de renovar, reformar ou até desconstruir a administração dos impérios, dando maior liberdade às nações. A chamada “noite medieval” se deve em boa parte à ordem desconstrutiva imposta pelas sociedades bárbaras à Europa, conjugada com as ideias fraternas e monoteístas do Cristianismo tidas na época como revolucionárias e agregadoras.

As categorias críticas que se costuma usar para ler este período são meramente aquelas ditadas pela burguesia, as quais os filósofos materialistas admiradores da burguesia “compraram” sem rever, porque acharam que assim lhes convinha, o que representa todavia uma falácia porque a burguesia não é nenhuma tutora intelectual isenta ou inconteste do proletariado ou de qualquer outra categoria social.

Contudo, a conjugação medieval da ordem guerreira-espiritualista, é muito distinta da “dialética” materialista moderna centralizada no duo burguesia-proletariado. 

Quando terminarmos de colher os males produzidos por esta última –males talvez de uma extensão jamais concebíveis sobre o planeta Terra, e que sabemos não deverá tardar a serem conhecidos-, já não teremos receio de pesar cada coisa como realmente merece.

As forças da reconstrução

Assim, o melhor seria limitar-se a avaliar as dinâmicas internas das nações sob um quadro de livramento que de novas invasões.


Caso estas aconteçam a situação poderá não ser muito diversa, uma vez que dificilmente existem invasões sem renovação e mudanças interfaciais.

Por esta razão trataremos de dar nomes locais aos nossos “bois”. Para isto voltamos também às categorias antes nomeadas: guerreiros, políticos e filósofos.

“Guerreiros”. Diversas facções politizadas urbanas e rurais se fortaleceriam e tratariam de ocupar sítios e fazendas (por sua vez os proprietários também poderão “abrir” as suas terras para os movimentos sociais), assim como as pequenas cidades e bairros de cidades grandes. Não haverá para onde fugir -dirão-, ou nos inserimos nos novos paradigmas ou seremos destruídos. Os diversos grupos visarão os seus chamados "alvos-táticos". Vândalos e anarquistas, em especial, fariam o papel de “novos bárbaros”, e poderão disseminar o terror e o medo nas cidades grandes para que as pessoas abandonem estes locais desumanos, estéreis e artificiais. Não se pode porém ignorar a força do crime organizado, que teria poder de dominar facilmente bairros e pequenas cidades, e eventualmente ensaiar atividades politizadas (como já acontece mesmo mais do que se imagina), afinal estas duas coisas facilmente se intercomunicam. Os riscos da atuação das máfias também devem ser considerados nesta hora, servindo de desafio para todas as categorias da renovação.

“Políticos”. Além dos guerreiros mais politizados, existem certas militâncias políticas inovadoras, associadas ao socialismo e ao ambientalismo, que podem atuar dentro e fora de partidos. Também seria de esperar o ressurgimento de forças nacionalistas, como uma síntese apurada destas tendências, através de uma forma de “nacional-ambientalismo” por exemplo. Dando ordem e corpo social consistente às atividades iniciais dos guerreiros, os políticos fariam assim o novo discurso social para as populações nos bairros, vilas e cidades, cuidando dos meios-de-comunicação e demonstrando as novas formas de economia popular e ambientalista. Naturalmente a demagogia se infiltrará sob muitas formas, e aqui entra o papel crucial da categoria seguinte.


“Filósofos”. A função da filosofia é dar direção para as coisas. O ser humano tende a atuar de maneira instintiva e impulsiva, sem maior reflexão e conhecimento-de-causa. O desequilíbrio e os radicalismos são males que comprometem o resultado das ações humanas. A missão da filosofia é harmonizar para realmente progredir. O principal objetivo dos “filósofos da reconstrução” será orientar as sociedades espiritualmente, mas nisto eles também buscarão influenciar os guerreiros e os políticos. Os novos filósofos são ecumênicos e ambientalistas, porém devem eles mesmos alcançar as sínteses devidas para poder auxiliar a humanidade e sair do isolamento, compreendendo o avanço das tendências religiosas mais recentes como é o franciscanismo e socializando devidamente os seus próprios saberes, atuando em cidades sustentáveis e em comunidades alternativas sociais.

Para alcançar tudo isto, várias formas novas de organização deverão ser postas em prática. A internet seria quiçá denunciada como uma forma de monopolizar os meios de informações democráticos a serviço do "Grand Father”, de modo que as pessoas retornariam aos poucos para os meios independentes de comunicação como é o rádio amador, a correspondência física, pombos-correio, etc.

O dinheiro será abolido e substituído pela troca e a doação. Como o supérfluo e o acúmulo serão descartados, juntamente com a cultura-de-massas, tampouco haverá razão moral para a existência do dinheiro.

Assim, a verdadeira Nova Ordem aos poucos se irá delineando, para além das quimeras dos velhos poderes corrompidos do passado.

* O termo “velha ordem modernista” ainda pode servir para comunicar aquilo que se pretende para as pessoas em geral, que é a futura transição para o pós-contemporâneo sob uma possível queda do capitalismo. Nas divisões usuais das Idades derivada dos historiadores franceses, estamos da Idade Contemporânea desde a Revolução Francesa, havendo porém outras visões -ver aqui, de onde citamos apenas isto: “A época moderna pode ser considerada, exatamente, como uma época de ‘revolução social’ cuja base consiste na "substituição do modo de produção feudal pelo modo de produção capitalista". Este “modo de produção capitalista” prossegue hoje todavia (pese os paralelos socialistas), e que os ingleses em especial abarcam sob a expressão "Tempos Modernos", a mesma usada por Charlie Chaplin no seu famoso filme. 

** Publicada postumamente em 2011 (Xavier faleceu em 2002), tratar-se-ia de comunicação feita a terceiros no ano de 1986, durante o último grande ápice da corrida armamentista, lançada pelo cowboyRonald Reagan com o propósito de esgotar a União Soviética, no que se considera ter tido sucesso.

Na verdade, o famoso médium detalharia apenas uma América do Sul repartida entre as grandes nações desenvolvidas, citando por alto a África e a Austrália que supõe-se não obstante ter destino semelhante. Mesmo aceitando que os meridionais seriam assim tão impotentes para reagir ante nações de tal forma arrasadas, soa complicado crer num compartilhamento geral destas terras entre as grandes potencias, mais fácil seria imaginar a tendência delas meramente “atravessar o Equador” –por assim dizer- como fizeram em outras ocasiões.

Luís A. W. Salvi, filósofo e escritor
www.agartha.com.br

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Postado por Editorial Agartha às 17:35  
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Um comentário:


Editorial Agartha19 de fevereiro de 2015 00:35

"Com todo o meu respeito por Xico Xavier que me parece ter sido uma pessoa séria, mas, a meu ver, a velha ordem está a cair, sim, de facto, mas já se levanta uma outra: os países BRICS, os países liderados pela China que fazem parte da Organização de Xangai, que são praticamente todos os países asiáticos, o que significa mais de 2/3 da humanidade. A velha ordem está a cair, ou seja, O Ocidente, EUA, Canadá, Austrália, Inglaterra, e Europa, esta última se continuar a portar-se como vassala dos EUA, a China já é praticamente a maior potência económica mundial, e é melhor não falar do aspecto militar. É melhor começar a procurar-se informação fora dos meios habituais e canais de informação ocidentais, e provavelmente ter-se-á uma grande surpresa. Não simpatizo muito com este tipo de filosofias apocalipticas! Informação sobre os BRICS é praticamente ignorada em Portugal, país provinciano e periférico, e neste momento com dirigentes politicos que são apenas e unicamente vassalos e criados dos grandes senhores que governam o mundo. E, apesar de tudo, os povos e cidadãos europeus estão neste momento a começar a abrir os olhos e a revoltar-se." (comentário de Natercia Pedroso no facegrupo “Que futuro para a Humanidade”)