LA VIOLENCIA DE LA LETRA

De la Gramatología
Jacques Derrida

Traducción de Oscar del Barco y Conrado Ceretti (modificada), Siglo XXI, México, 19985. Edición digital de Derrida en castellano.


[la escritura] parece favorecer la explotación de los hombres antes que su iluminación... Concertadas, la escritura y la perfidia penetran en ellos. 


El concepto de nombre propio, tal como Lévi-Strauss lo utiliza sin problematizarlo en Tristes tropiques, está entonces lejos de ser simple y manejable. Pasa lo mismo, por lo tanto, con los conceptos de violencia, de astucia, de perfidia o de opresión que puntuarán un poco más adelante la “Leçon d’écriture”. Ya se ha podido comprobar que la violencia, aquí, no sobreviene de una sola vez, a partir de una inocencia original cuya desnudez sería sorprendida, en el momento en que se viola el secreto de los nombres que presuntamente se dicen propios. La estructura de la violencia es compleja y su posibilidad –la escritura- no lo es menos.

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Esta última violencia es tanto más compleja en su estructura cuanto remite a la vez a las dos capas inferiores de la archi-violencia y de la ley. Revela en efecto la primera nominación que era ya una expropiación, pero también desnuda lo que desde entonces hacía función de propio, lo que presuntamente se dice propio, sustituto de lo propio diferido, percibido por la conciencia social y moral como lo propio, el sello tranquilizador de la identidad consigo, el secreto.

Violencia empírica, guerra en el sentido corriente (astucia y perfidia de las niñitas, astucia y perfidia aparentes de las niñitas, pues el etnólogo las absolverá ofreciéndose como el verdadero y único culpable; astucia y perfidia del jefe indio que representa la comedia de la escritura, astucia y perfidía aparentes del jefe indio que toma en préstamo todos sus recursos del intruso occidental) que Lévi-Strauss piensa siempre como un accidente. Sobrevendría en un terreno de inocencia, dentro de un, “estado de cultura” cuya bondad natural todavía no se hubiera degradado.[ix]

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Sin hablar del punto de ventaja ganado así por quien conduce esa operación en su terreno, aquí se vuelve a encontrar un gesto heredado del siglo XVIII, de un cierto siglo XVIII en todo caso, puesto que ya se comenzaba a desconfiar de ese ejercicio, aquí o allá. Los pueblos no-europeos no sólo son estudiados como el índice de una buena naturaleza enterrada, de un suelo nativo recubierto, de un “grado cero” con relación al cual se podría delinear la estructura, el devenir y, sobre todo la degradación de nuestra sociedad y de nuestra cultura. Como siempre, esa arqueología es también una teleología y una escatología; sueño de una presencia plena e inmediata que cierra la historia, transparencia e indivisión de una parusía, supresión de la contradicción y de la diferencia. La misión del etnólogo, tal como Rousseau se la habría asignado, consiste en trabajar para ese advenimiento. Eventualmente contra la filosofía que “sólo” habría buscado “excitar” los “antagonismos” entre el “yo y el otro”.[xi] Que no se nos acuse aquí de forzar las palabras y las cosas. Más bien leamos. Siempre en la conferencia de Ginebra, aunque se encontrarían otros cien textos similares:


“La revolución rusoniana, preformando e iniciando la revolución etnológica, consiste en rehusar identificaciones obligadas, ya sea la de una cultura a esta cultura, o la de un individuo, miembro de una cultura, con un personaje o con una función social, que esta misma cultura busca imponerle. En ambos casos la cultura, o el individuo, reivindican el derecho a una identificación libre, que no puede realizarse sino más allá del hombre: con todo lo que vive y por tanro sufre; y también más acá de la función o del personaje; con un ser, ya no elaborado, sino dado. Entonces, el yo y el otro, liberados de un antagonismo que la filosofía sólo buscaba, excitar, recuperan su unidad. Una alianza original, finalmente renovada, les permite fundar conjuntamente el nosotros contra el él, vale decir contra una sociedad enemiga del hombre, y que el hombre se siente tanto mejor dispuesto a recusar cuanto que Rousseau, con su ejemplo, le enseña cómo eludir las insoportables contradicciones de la vida civilizada. Puesto que si es verdad que la naturaleza ha expulsado al hombre, y que la sociedad persiste en oprimirlo, el hombre al menos puede invertir para ventaja suya los polos del dilema, e indagar la sociedad de la naturaleza para meditar en ella sobre la naturaleza de la sociedad. He aquí, me parece, el indisoluble mensaje del Contrato social, de las Cartas sobre botánica y de las Rêveries.”

 [i] En Antropología estructural. Cf. también Introduction á l’oeuvre de Mauss, p. xxxv.

[ii] En primer lugar, Tristes trópicos, a lo largo de esta “Lección de escritura ., (cap. XVIII) cuya sustancia teórica se vuelve a encontrar en la segunda de las Conversaciones con Claude Lévi-Strauss (G. Charbonnier) (“Primitivos y civilizados”). También la Antropología estructural (“Problemas de método y de enseñanza”, especialmente el capítulo que habla del “criterio de autenticidad”, p. 400). Finalmente, de manera menos directa, en El pensamiento salvaje, bajo un título seductor “El tiempo recuperado”.

[iii] El pensamiento salvaje, p. 327. Cf. también p. 169.

[iv] “Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre”, p. 240. Se trata de una conferencia recogida en el volumen Jean-Jacques Rousseau, La Baconnière, 1962. Aquí se reconoce un tema caro a Merleau-Ponty: el trabajo etnológico realiza la variación imaginaria en la indagación de la variante esencial.

[v] La idea del lenguaje originariamente figurado estaba bastante difundida en esta época: se encuentra en particular en Warburton y en Condillac, cuya influencia sobre Rousseau es masiva aquí. En Vico: B. Gagnebin y M. Raymond se han preguntado, a propósito del Ensayo sobre el origen de las lenguas, si Rousseau no había leído la Ciencia nueva cuando era secretario de Mantaigu en Venecia. Pero si Rousseau y Vico afirman la naturaleza metafórica de las lenguas primitivas, sólo Vico les atribuye ese origen divino, tema de desacuerdo entre Condillac y Rousseau también. Además, Vico es entonces uno de los pocos, si no el único, que cree en la contemporaneidad de origen entre la escritura y el habla: “Los filósofos han creído muy equivocadamente que las lenguas han nacido primero y más tarde la escritura; por el contrario, nacieron gemelas y caminaron paralelamente.” (Ciencia nueva, 3, I.) Cassirer no vacila en afirmar que Rousseau ha “retomado” en el Ensayo las teorías de Vico sobre el lenguaje. (Filosofía de las formas simbólicas, t. I, I, 4.)

[vi] “Estamos, pues, en presencia de dos tipos extremos de nombres propios, entre los cuales existe toda una serie de intermediarios. En un caso, el nombre es una marca de identificación, que confirma, por aplicación de una regla, la pertenencia del individuo a quien se nombra a una clase preordenada (un grupo social dentro de un sistema de grupos, un rango natal dentro de un sistema de rangos); en el otro caso, el nombre es una creación libre del individuo que nombra y que expresa, por medio de aquel a quien nombra, un estado transitorio de su propia subjetividad. Pero, en uno y otro caso, ¿se puede decir que se nombra verdaderamente? La elección, parece, no se da más que entre identificar al otro asignándolo a una clase o, bajo pretexto de conferirle un nombre, identificarse a sí mismo a través de él. Por tanto, no se nombra jamás: se clasifica al otro, si el nombre que se le confiere es función de los caracteres que él posee, o uno se clasifica a sí mismo si, creyéndose dispensado de seguir una regla, se nombra al otro ‘libremente’: es decir en función de los caracteres que se poseen. Y, a menudo, se hacen ambas cosas a la vez” (p. 240). Cf. también “El individuo como especie” y “El tiempo recuperado” (caps. 7 y 8): “Dentro de cada sistema, por consiguiente, los nombres propios representan cuanta de significación por debajo de los cuales ya no se hace más que mostrar. Alcanzamos así en su raíz el error paralelo cometido por Peirce y por Russell, el primero al definir el nombre propio como un ‘índice’, el segundo por creer descubrir el modelo lógico del nombre propio en el pronombre demostrativo. Efectivamente, esto es admitir que el acto de nombrar se sitúa dentro de un continuo donde insensiblernente se llevaría a cabo el paso del acto de significar al de mostrar. Al contrario, esperamos haber establecido que ese paso es discontinuo, aunque cada cultura fije de manera distinta sus umbrales. Las ciencias naturales sitúan su umbral al nivel de la especie, de la variedad, o de la subvariedad, según los casos. Por tanto, serán términos de generalidad diferente los que percibirán cada vez como nombres propios” (pp. 285/286).

Quizá fuese necesario, radicalizando esta intención, preguntarse si es legítimo referirse todavía a la propiedad pre-nominal del “mostrar” puro, si la indicación pura, como grado cero del lenguaje, como “certidumbre sensible” no es un mito ya definitivamente borrado por el juego de la diferencia. Quizá hiciera falta decir de la indicación “propia” lo que Lévi-Strauss dice todavía en otra parte de los nombres propios: “Hacia abajo, el sistema tampoco conoce límite externo, puesto que logra tratar la diversidad cualitativa de las especies naturales como la materia simbólica de un orden, y su marcha hacia lo concreto, lo especial y lo individual, ni siquiera es detenida por el obstáculo de las apelaciones personales: hasta los nombres propios pueden servir como términos para una clasificación” (p. 288) Cf. también p. 242.

[vii] Puesto que leemos a Rousseau en la transparencia de estos textos, ¿por qué no hacer deslizar bajo esta escena cierta otra escena recortada en una Promenade (IX)? Deletreando uno a uno y minuciosamente todos sus elementos, se estará menos atento a su oposición término a término que a la simetría rigurosa de tal oposición. Todo sucede como si Rousseau hubiera desarrollado el positivo tranquilizante de lo que Lévi-Strauss nos entrega la impresión en negativo. Héla aquí: “Pero bien pronto aburrido de vaciar mi bolsa para hacer aplastar a la gente, dejé allí la buena compañía y fui a pasearme solo por la feria. La variedad de los objetos me distrajo largo tiempo. Vi entre otras cosas a cuatro o cinco saboyanos alrededor de una chiquilina que aún tenía entre su mercadería una docena de manzanas de mal aspecto, de las que hubiera querido librarse. Los saboyanos, por su parte, hubieran deseado librarla de las manzanas, pero no tenían más que dos o tres cobres entre todos y no alcanzaban para disminuir la existencia de manzanas. Esa mercadería era para ellos el jardín de las Hespérides, y la chiquilina el dragón que lo guardaba. Esta comedia me distrajo largo tiempo; finalmente provoqué su desenlace pagando las manzanas a la chiquilina y haciéndoselas distribuir a los chicos. Entonces gocé uno de los más dulces espectáculos que puedan halagar un corazón de hombre, el de ver la alegría unida a la inocencia de la edad difundirse a mi alrededor. Pues los mismos espectadores la compartieron al verla, y yo, que compartía tan barato esta alegría, tenía además la de sentir que era mi obra.”

[viii] De esta palabra y de este concepto que, lo habíamos sugerido al comenzar, no tiene sentido sino dentro de la clausura logocéntrica y la metafísica de la presencia. Cuando no implica la posibilidad de una adecuación intuitiva o judicativa, continúa sin embargo privilegiando, dentro de la aleteia, la instancia de una visión colmada, saciada por la presencia. Es la misma razón que impide al pensamiento de la escritura contenerse simplemente en el interior de una ciencia, hasta de un círculo epistemológico. Ella no puede tener esa ambición ni esa modestia.

[ix] Situación difícil de describir en términos rousseaunianos, con la pretendida ausencia de la escritura que complica más las cosas: el Ensayo sobre el origen de las lenguas llamaría tal vez “salvajismo” al estado de sociedad y de escritura descripto por Lévi-Strauss: “Estas tres maneras de escribir responden con bastante exactitud a los tres estados en que se puede considerar a los hombres agrupados en naciones. La representación de los objetos corresponde a los pueblos salvajes, los signos de las palabras y de las proposiciones, a los pueblos bárbaros y el alfabeto a los pueblos civilizados.”

[x] “...Si Occidente ha producido etnógrafos, es porque un remordimiento muy poderoso debía atormentarlo” (“Un vasito de ron”, Tristes trópicos, p. 38).

[xi] Cosa que se puede leer como sobreimpresión del segundo Discurso: “Es la razón quien engendra al amor propio, y es la reflexión quien lo fortifica; es ella quien repliega al hombre sobre sí mismo; es ella quien lo separa de todo lo que lo molesta y lo aflige. Es la filosofía quien lo salva; por ella dice en secreto, ante el aspecto de un hombre sufriente: `Perece si quieres, yo estoy a salvo.”

[xii] P. 245. La bastardilla es del autor.

[xiii] Tristes trópicos, cap. XVIII. A propósito de Diderot, notemos al pasar que la severidad de su juicio sobre la escritura y el libro no cedía en nada a la de Rousseau. El artículo libro de la Encyclopédie, cuyo autor fuera, es una requisitoria de gran violencia.

[xiv] Tristes trópicos, cap. VI. “Cómo tornarse etnólogo.”

[xv] En la Conférence (le Genève, Lévi-Strauss cree poder oponer simplemente a Rousseau con los filósofos que adoptan su “punto de partida en el cogito” (p. 242).

[xvi] En particular en las Conversaciones con C. Charbonnier, que nada añaden a la sustancia teórica de la “Lección de escritura”.

[xvii] Esta carta nunca ha sido publicada por la Nouvelle critique. Puede leerse en la Antropología estructural, p. 365.

[xviii] Tristes trópicos, cap. XI: “A su manera, y sobre su plano, cada uno corresponde a una verdad. Entre la crítica marxista que libera al hombre de sus primeras cadenas -enseñándole que el sentido aparente de su condición se desvanece no bien acepta ampliar el objeto que considera- y la crítica budista que logra la liberación, no hay ni oposición ni contradicción. Cada una hace lo mismo que la otra en un nivel diferente.”

[xix] Sobre este tema del azar, presente en “Raza e historia” (pp. 256/271) y en El pensamiento salvaje, cf. sobre todo las Conversaciones (pp. 28/29): desarrollando largamente la imagen del jugador de ruleta, Lévi-Strauss explica que la combinación compleja que constituye la civilización occidental, con su tipo de historicidad determinado por el uso de la escritura, habría podido realizarse muy bien desde los comienzos de la humanidad, habría podido efectuarse mucho más tarde, se ha hecho en este momento, “no hay razón para ello es así. Pero usted me dirá: ‘No es satisfactorio’. ‘Ese azar está determinado inmediatamente después como adquisición de la escritura.’” Esta es una hipótesis a la que Lévi-Strauss reconoce no estar aferrado pero de la que dice que “ante todo es preciso tenerla presente en el espíritu”. Inclusive aunque no implique la creencia en el azar (Cf. El pensamiento salvaje, pp. 22 y 291), cierto estructuralismo debe invocarla para relacionar entre sí las especificidades absolutas de las totalidades estructurales. Veremos cómo se ha impuesto también a Rousseau esta necesidad.

[xx] Sólo se trata de un pequeño subgrupo al que el etnólogo sigue únicamente durante su período nómade. También posee una vida sedentaria. Se puede leer en la introducción de la tesis: “Resulta superfluo subrayar que aquí no se encontrará un estudio exhaustivo de la vida v de la sociedad Nambikwara. No hemos compartido la existencia de los indígenas sino durante el período nómade, y esto sólo bastaría para limitar el alcance de nuestra encuesta. Un viaje emprendido durante el período sedentario aportaría indudablemente informaciones fundamentales y permitiría rectificar la perspectiva de conjunto. Esperamos poder emprenderlo algún día” (p. 3). Esta limitación, que parece haber sido definitiva, ¿no es particularmente significativa en cuanto a la cuestión de la escritura, que es bien sabido está ligada, más íntimamente que otras y de manera esencial, al fenómeno de la sedentariedad?

[xxi] De l’origine du langage, Oeuvres complêtes, t. VIII, p. 90. La continuación del texto, que aquí no podemos citar, es muy instructiva para quien se interese por el origen y por el funcionamiento de la palabra “bárbaro” y de otras palabras próximas.

[xxii] La Chine, aspects et fonctions psychologiques de l’écriture, EP., p. 33.

[xxiii] Después de todo, durante milenios e inclusive hoy en una gran parte del mundo, la escritura existe como institución dentro de sociedades cuyos miembros, en inmensa mayoría, no poseen su manejo. Las aldeas donde he residido en las colinas de Chittagong en el Pakistán oriental, están pobladas por analfabetos; no obstante, cada una tiene su escriba, que cumple su función junto a los individuos y la colectividad. Todos conocen la escritura y la utilizan cuando tienen necesidad, pero desde afuera y como un mediador extraño con el cual se comunican por métodos orales. Ahora bien, el escriba es muy raras veces un funcionario o un empleado del grupo: su ciencia se acompaña de potencia, tanto y de tal modo que el mismo individuo reúne a menudo las funciones de escriba y de usurero; no sólo porque sea necesario leer y escribir para ejercer su oficio, sino porque de ese modo, bajo un doble aspecto, es quien tiene influencia sobre los otros.”

[xxiv] “Historia y etnología” ( R. M. M., 1949 y Antropología estructural): “La etnología se interesa, sobre todo, por lo que no está escrito, no tanto porque los pueblos que estudia sean incapaces de escribir, como porque aquello por lo que se interesa es diferente a todo lo que habitualmente los hombres piensan en fijar sobre la piedra o el papel.”

[xxv] En “Un vasito de ron”, recordando que “en el neolítico, el hombre ya ha llevado a cabo la mayoría de las invenciones indispensables para garantizar su seguridad. Se ha visto por qué se puede excluir a la escritura de ellas”, Lévi-Strauss anota que el hombre de entonces, por cierto, no era “más libre que hoy”. “Pero su sola humanidad hacía un esclavo de él. Como su autoridad sobre la naturaleza seguía siendo muy reducida, se hallaba protegido y en cierta medida liberado por la almohada amortiguadora de sus sueños.” Cf. también el tema de la “paradoja neolítica” en El pensamiento salvaje (p. 22).

[xxvi] “El sabio, dice Lévi-Strauss sin embargo, no es el hombre que proporciona las auténticas respuestas, sino aquel que formula las auténticas preguntas” (Lo crudo y lo cocido).

[xxvii] “Facilitar”, “favorecer”, “reforzar”, tales son las palabras elegidas para describir la operación de la escritura. ¿No es inhibirse de toda determinación esencial, principal, rigurosa?

[xxviii] Cf., p. ej., Leroi-Gourhan, Le geste et la parole Cf. también L’écriture et la psychologie des peuples.

[xxix] Se encuentran numerosas proposiciones de este tipo en Valéry.

[xxx] Sprits, nov. de 1963, p. 652. Cf. también Lo crudo y lo cocido, p. 35.