FILOSOFÍA Y POLÍTICA EN HEIDEGGER

Otto Pöggeler

Traducción de Juan de la Colina (Revisada por Ernesto Garzón Valdés) en PÖGGELER, O., Filosofía y política en Heidegger, Alfa, Barcelona, 1984, pp. 13-52.

Lo decisivo es que Heidegger no considera la “revolución” del nacionalsocialismo y la perversión del liberalismo y del socialismo como accidentes que hayan ocurrido de manera más o menos casual en nuestro tiempo. Según Heidegger, lo que hoy sucede se ha venido preparando desde hace siglos; la época del totalitarismo es, según Heidegger, la época final de la metafísica: el intento de la “metafísica”, es decir, del clásico pensamiento europeo, de coger la totalidad del ente recurriendo a sus fundamentos, se ha convertido en “concepción del mundo”, que se hace una imagen del mundo en su totalidad y, sobre todo, una “imagen del hombre” y busca imponer esta imagen. Naturalmente, la concepción del mundo existe únicamente en el plural de concepciones del mundo y como el nihilismo corroe las concepciones del mundo, éstas buscan equiparse ideológicamente e imponerse en la lucha recíproca por el poder (en la “guerra fría”). Tal como lo dijera Nietzsche, la lucha por el dominio del mundo se lleva a cabo en nombre de teorías políticas fundamentales y precisamente allí en donde ya no se habla de filosofía, pero la tendencia “filosófica” a aprehender al ente desde sus fundamentos es practicada irreflexivamente hasta sus extremos. En las lecciones sobre Nietzsche, que como reacción contra esta falta de reflexión procuran llevar a cabo un análisis de los fundamentos de nuestro tiempo, interpreta Heidegger la historia de la metafísica precisamente con el slogan de la guerra total y entiende, a la inversa, lo que sucede históricamente desde el punto de vista de la historia de la metafísica. Así, en 1940, interpreta la tesis de Nietzsche de la verdad como justicia que consigue para sí la voluntad de poder según su respectiva potencia, desde la moderna guerra de a propaganda. “Cuando, por ejemplo, los ingleses ahora destruyen totalmente las unidades de la flota francesa ancladas en el puerto de Orán, ello es totalmente ‘justo’ desde .tu punto de vista del poder; pues ‘justo’ significa únicamente aquello que aumenta el poder. Con esto se dice, al mismo tiempo, que nosotros (los alemanes) no podemos ni debemos nunca justificar este proceder; cada potencia ha pensado metafísicamente su derecho. Y sólo a través de la impotencia se convierte en no derecho. Sin embargo, pertenece a la táctica metafísica de todo poder el que no puede ver todo proceder del poder opuesto desde la perspectiva de su propia intelección del poder sino que el proceder enemigo es colocado bajo una moral general de la humanidad que sólo tiene valor propagandístico” (N II, 198.)

De esta manera, la lucha por el dominio del mundo se vuelve tan peligrosa porque en ella pueden ser utilizadas las fuerzas monstruosas de la técnica. Sin embargo, el que en los últimos veinte años la cuestión acerca de la técnica se haya convertido en asunto primordial se debe no sólo al hecho de que la técnica, en una guerra futura, podría conducir a la destrucción de toda la humanidad o a una destrucción a largo plazo de la civilización superior. Más bien, la tesis de Heidegger es la siguiente: precisamente si las bombas de hidrógeno no explotan, si se elimina el peligro de una tercera guerra mundial, la técnica amenaza con su mayor peligro. El mayor peligro reside, una vez más, no sólo en las posibilidades de una manipulación biológica de la vida, que podría introducir un brave new world de insospechada inhumanidad, sino que dentro de la civilización mundial, que comienza a irrumpir, el complejo de ciencia y técnica tolera tan sólo la comprensión científico-técnica del mundo y, con ello, no deja que se formule la cuestión acerca de sus propios derechos y de sus propios límites. (Cfr. Martín Heidegger. Zum 80. Geburstag von seiner Heimatstadt Messkirch, Francfort del Meno 1969, págs. 25 y 29. Para lo que sigue, cfr. Martín Heidegger, Ansprachen zum 80. Gebusrtag, editados por la ciudad de Messkirch, págs. 33 y 35.)

Un pensamiento que de esta manera se pregunta acerca de la técnica tiene, ciertamente, relevancia para la política. Pero, ¿ve Heidegger también posibilidades concretas que sirvan de punto de partida para contrarrestar el peligro de una absolutización del mundo técnico? Para ya no hablar del pueblo alemán y de los pueblos europeos, sino del “Occidente” en tanto lugar decisivo del acontecer de la verdad, ello sólo podría ser posible en la medida en que uno se haga ilusiones acerca de la situación política que fuera provocada por la Segunda Guerra Mundial. Cuando Heidegger, en una velada regional de su ciudad natal Messkirch dijo que “los distritos rurales y las pequeñas ciudades rurales” eran los que en mejores condiciones estaban para asumir la “tarea decisiva” de salvaguardar las fuerzas de la naturaleza y la resonancia de la tradición histórica y, de esta manera, despertar las “fuerzas de lo hogareño” en un mundo que cada vez se volvía más extraño y menos hogar, entonces -pensando en la hermosa Suabia meridional- uno podría hablar de ilusiones románticas y exigir un examen sobrio de las actuales posibilidades de vida. Sin embargo -unos años más tarde, en 1969, y en el mismo lugar- Heidegger mismo se retractó: En la celebración de su cumpleaños dijo: “La ya antes por cierto expectativa dubitante, en el sentido de que lo hogareño de la patria pudiera ser directamente salvado, es una expectativa que ya no podemos alentar.” También con respecto a este ámbito vale: “La falta de patria y de hogar es un destino universal bajo la forma de la civilización mundial.” A pesar de que Heidegger dice que ésta no es una intelección que pueda ser motivo de queja, sino que más bien induce a cuestionar, falta en ella ya el punto de partida para un análisis político explícito de la situación creada por la civilización mundial. Naturalmente no faltan los “apergus” políticos. Así, por ejemplo, de la ayuda al desarrollo se dice que quizás “en el fondo no es otra cosa que la competencia de los pueblos y Estados supuestamente altamente desarrollados en el único esfuerzo de llegar de la forma más rápida y decidida al negocio mundial y de esta manera lograr un medio de poder en la lucha de las grandes potencias por el dominio del mundo”. Por más aclaratoria que sea esta critica, uno se pregunta si no omite mostrar hasta qué punto detrás de lo que puede ser pervertido como ayuda al desarrollo no se encuentra una tarea fundamental de nuestro tiempo.



II

Cuanto menos explícitamente el mismo Heidegger aclara su propia posición política, tanto más se preguntan sus contemporáneos acerca de su relación con la política. Por ello debe ser analizado, al menos brevemente, cómo puede clasificarse la filosofía de Heidegger en el campo de las actuales posiciones políticas. (Cuando una filosofía, como lo hace la filosofía heideggeriana desde hace treinta años, se coloca en la vecindad de la política, tiene que permitir que se le pregunte si también -quizás en contra de sus intenciones- no ha recogido en ella misma determinados prejuicios políticos.)

Después de muchas discusiones sobre esta temática, Günter Grass ha querido jugar frente a Heidegger el papel de Aristófanes y en su novela “Años de perro” ha pretendido equipar el lenguaje del decadente Tercer Reich con el de la conferencia de Heidegger ¿Qué es metafísica? El que detrás de este intento se encuentra más una ciega polémica ideológica que una comprensión real de la historia está ya indicado por el hecho de que no son los jerarcas nazis sino los miembros de la resistencia polaca y francesa quienes, por lo menos, tratan de morir “su” muerte en el sentido de la primera filosofía de Heidegger. Quien desee introducir tan pocas diferenciaciones, que está dispuesto a difamar a Lukács y a Bloch como estalinistas, también puede llamar fascista a Heidegger. Pero, lo que se requiere son aseveraciones menos simplistas.

En su escrito polémico “La jerga de la autenticidad”, Theodor W. Adorno ha tratado de mostrar que en la inteligencia europea existe una determinada tendencia social y una jerga como expresión de este tendencia que es síntoma del fascismo, que lo habría precedido y sobrevivido. Esta jerga que hablaría Heidegger -y precisamente él- no es, pues, simplemente equiparada al fascismo. Por esta razón, Adorno la encuentra no sólo en Heidegger sino también en autores tan diferentes como Buber, Husserl, Jaspers, Gundolf, Rilke, los teólogos dialécticos y los existencialistas franceses. Por cierto que existe acuerdo en el sentido de que tales investigaciones de crítica de la ideología no deben seguir a su modo la máxima: Tú tienes una nariz aguileña por lo tanto eres judío y tu destino es el campo de concentración. Por lo tanto, hay que conocer los autores cuya posición se desea dilucidar ideológicamente. Pero no podrá sostenerse que Adorno ha entendido tan siquiera la forma más simple como Heidegger se plantea su cuestión, la cuestión del ser. Adorno ha logrado representarse la cuestión de Heidegger acerca del ser sólo en la forma como por ejemplo, el pequeño Moritz alemán después de haber asistido a una representación de la ópera Mahagonny de Brecht, puede imaginarse la american way of life o como Heidegger se imagina el Neopositivismo. Sobre todo siempre leyó la explicación de Heidegger acerca de la cuestión del ser como si tuviera ante sí un tratado escolástico. Ni siquiera analizó el desarrollo de Heidegger con respecto a la política. Pero Heidegger puede exigir, con razón, que cuando se hace referencia a las desgraciadas consecuencias de su compromiso político en 1933, se diga también lo que él hizo después de 1934 como profesor universitario para desenmascarar al nazismo y al totalitarismo. Sólo cuando se ve en su totalidad el camino que Heidegger recorriera se puede llevar a cabo una discusión con él.

Cuando uno se pregunta acerca de la posición política de Heidegger, uno suele sentirse tentado a realizar una comparación con el conservadorismo, tal como el representado por Gehlen, por ejemplo. Desde luego, nada es más extraño a Heidegger que aquella mala metafísica que, bajo la apariencia de una declarada posición antimetafísica, ve a todos los seres vivientes desde la perspectiva del querer sobrevivir y al hombre desde su forma específica del querer sobrevivir, es decir, como aseguramiento de la vida de un ser deficiente. Pero la frase de Gehlen según la cual Dios y la máquina habrían sobrevivido al mundo arcaico y ahora se encuentran solos, la polémica en contra de la trascendencia sin mundo y en contra de la irrefrenada tendencia a la dominación de la “subjetividad” en las “culturas tardías”, podría haber sido escrita también por Heidegger; la forma como Heidegger en su lección ¿Qué es pensar? (págs. 65 y s.), dentro del marco de un análisis de las posibilidades de una política “occidental”, siguiendo a Nietzsche, hace jugar las instituciones y la voluntad de ordenamientos jerárquicos en contra del disolvente democratismo occidental, no le es extraña a Gehlen. Pero las tendencias “conservadoras” de Heidegger -con respecto a las cuales podrían por cierto ofrecerse muchos testimonios- son manifiestamente accidentales para su punto de partida.

Por ello, no puede sorprender que alguien que puede ser llamado heideggeriano sostenga una posición similar a la de Mendes-France, una política que, en todo caso, de una manera radicalmente democrática hace jugar la responsabilidad política en contra de las posiciones tecnocráticas e ideológicas anquilosadas. Porque las tendencias conservadoras de Heidegger fueron percibidas como accidentales o no fueron tenidas en cuenta en absoluto, después de la Segunda Guerra Mundial la juventud francesa, signada por la Résistance, pudo articularse en el pensamiento de Heidegger. ¿No puede acaso en efecto entenderse la “existencia auténtica” de una manera políticamente concreta como la del partisano que naciera en su forma más antigua y primera en las resistencias y rebeliones de los años cuarenta y cincuenta? Este partisano se indigna frente a la usurpación; realiza el acto ilegal a fin de afirmar una legitimidad subyugada en contra de una seudolegalidad que se mantiene por la violencia; el tratar de desenmascarar con la lucha y el terror el orden dominante, dar en prenda su vida y mantenerse al margen del orden dominante, encuentra un nueva solidaridad a la que se siente obligado. Vincula esta obligación a la patria originaria, que le ha sido arrebatada, al orden jurídico tradicional que ha sido falsificado. Si su punto de referencia es una ilusión, naturalmente, entonces su acto, al que también pertenece el terror, habrá de ser exactamente tan criminal como lo son los actos de los usurpadores y dictadores.

La protesta de este partisano (que esencialmente es protesta en nombre de la patria originaria) ha sido vinculada, finalmente, con aquellas protestas del revolucionario que se llevan a cabo en nombre de una utopía. Pero el partisano que surge bajo esta nueva forma, al igual que el partisano de la forma antigua, puede entender su protesta de una manera fundamental: como protesta en contra del mundo “administrado” que, en tanto producto de la manipulación técnica, parece liquidar toda “patria” tradicional a la vez que bloquear para el hombre todo futuro con sentido. Bajo el signo de esta protesta, el marxismo reformista puede también juntarse con Heidegger. No solamente en Occidente existen desde hace decenios los más diversos tipos de “marxismo-heideggeriano”; también en Praga y en Yugoslavia, la denuncia del pensamiento de Heidegger como una forma extrema de irracionalismo, tal como lo presentara Lukács, ha sido reemplazada por el intento de edificar con Heidegger un marxismo que pueda estar en condiciones de realizar las tareas de nuestro tiempo.

También allí en donde -como en la Escuela de Francfort- conjuntamente con el desconocimiento de las verdaderas intenciones de Heidegger, se organiza una encarnizada defensa frente a su pensamiento, se coincide plenamente con los análisis concretos de Heidegger y en verdad 1) en la critica de nuestro tiempo como la época de los grandes totalitarismos que preparan aquel mundo coherentemente administrado con respecto al cual los crímenes del nazismo quizás no han sido más que un preludio, 2) en la tesis de que precisamente la “razón”, en tanto rebelión del hombre para el dominio sobre la naturaleza, ha puesto en marcha aquel proceso en el que el hombre mismo es ahora sólo un mero objeto, proceso al cual también pertenece Auschwitz, 3) en la crítica de la ciencia y de la técnica como una “ideología” que procura eliminar, en virtud de su punto de partida, la Ilustración y sus presupuestos, 4) en la caracterización del propio pensamiento como una “teoría” que no puede ser práctica de forma inmediata ya que una revolución es destructora y toda reforma es sólo una estabilización del sistema. La protesta conjunta contra el mundo manipulado borra los antiguos limites entre conservador (o “conservador-revolucionario”) y revolucionario o reformista, derecha e izquierda, al igual que de uno y otro lado permite recurrir a ilusiones, que vinculan la protesta con las tradiciones anarquistas y conducen al ámbito de lo irracional. ¿Se ha ganado realmente mucho si uno ya no -como otrora Heidegger en su discurso rectoral- alaba a Albert Leo Schlageter como héroe en virtud de su desesperado nacionalismo y a los intelectuales desarraigados se los quiere ver signados por el “suelo”, por las rocas primitivas de la patria en la Selva Negra, sino que acepta mitologemas acríticos del sicoanálisis y se ensalza a ídolos que proceden de un mundo diferente a nuestro mundo signado por la industria, a fin de conjurar a lo “totalmente distinto” para el mundo existente?

Quien se pregunte acerca de la localización política del pensamiento de Heidegger se sentirá, la mayoría de las veces, disgustado al ver que Heidegger, si bien es cierto que una vez se comprometió políticamente, en la actualidad no aclara resueltamente su actitud política. Durante los primeros quince años después de la Segunda Guerra Mundial, se ha tomado al pensamiento de Heidegger como una indicación a aquella vuelta (Kehre), inversión (Umkehr) o hasta conversión (Bekehrung), cuya necesidad se había percibido; en esta recepción de Heidegger no se creía necesario tener que preguntarse acerca de las implicaciones políticas concretas del pensamiento de Heidegger (en todo caso, la formulación de esta pregunta era considerada como molesta, cuando no superflua). En la actualidad se desea obligar a Heidegger a que confiese su culpa o a que asuma una posición política bien concreta a fin de poder luego transformarla en una lucha por concepciones del mundo. Sin embargo, quizás se lee demasiado rápido y se infiere apresuradamente cuando no se ve que Heidegger ha proporcionado claramente indicaciones acerca de cómo desea que se interprete su pensamiento. Así, en 1943, al final de un epílogo a su discurso Qué es metafísica colocó el último verso de Edipo en Colona, que a los ideólogos nazis le sirvió como testimonio del nihilismo de Heidegger y cuyo lenguaje, sin embargo, Günter Grass creía poder denunciar como lenguaje del nazismo. Ya en la lección Introducción a la metafísica había señalado Heidegger que en Edipo se muestra la pasión griega por la “desvelación del ser” y con ello la condición fundamental de todo saber y cuestionar y, por lo tanto, de toda ciencia y filosofía. Edipo, quien de esta manera promueve la causa de la filosofía, desea con la pasión de su preguntar, del descubrir y del desvelar, reconciliar nuevamente a su pueblo con los dioses y a los dioses con su pueblo. Pero tiene también que saber que él mismo es el asesino buscado. Este conocimiento lo lleva al acto desesperado de arrancarse los ojos; sólo como desterrado, como apátrida, experimenta en el bosque de Colona algo que es capaz de dar sentido: lo divino.

Quizás no sería ocioso que todos aquellos que en la actualidad, con elementos tomados de la filosofía y de la ciencia, organizan la lucha por la dominación del mundo y prescriben sus recetas a los partidos que intervienen en esta lucha, que por un momento se plantearan la cuestión de saber hasta qué punto en su propio pensamiento se oculta una actitud que tiene la culpa por la peste que ha irrumpido y acerca de cómo debe transformarse el pensamiento si es que pretende poder decir algo decisivo sobre la política y sobre su propia relación con ella. La manera más rápida de acallar esta cuestión es considerar a la filosofía tan sólo como medio de la lucha de concepciones del mundo y pretender ubicar a Heidegger en ésta o aquélla posición (de la misma manera como desde hace ya demasiado tiempo con respecto a la filosofía política de Hegel sólo se plantea la pregunta de si Hegel fue el filósofo oficial de Prusia o el filósofo de la Revolución Francesa o el pensador del liberalismo burgués o un pionero del marxismo).