Publicado en ER. Revista de filosofía, Sevilla, nº 14 1992/I
Diego Sánchez Meca
Respecto a la cuestión del modelo artístico, tal como Nietzsche se refiere a él para caracterizar la figura del superhombre, constituye, tal vez el mejor punto de vista para fijar los términos de la distancia entre el superhombre de Nietzsche y su impensado heideggeriano. En éste, el superhombre como “funcionario de la técnica” se define por su pasividad y conformismo respecto a la esencia de la técnica. Este superhombre es la humanidad que se deja dominar totalmente por la técnica para poderse así beneficiar usufructuando los diferentes procesos y posibilidades técnicas.[xi] Y es esta pasividad la que le convierte en un organizador. Por eso el superhombre de Heidegger no es el hombre de la violencia arbitraria, sino el de la disciplina del trabajo y de la planificación que tiende a la maquinización integral de las cosas y de los hombres. A este tecnócrata -dice Heidegger- le es propio el gusto mismo del arte clásico, es decir, el gusto de la simplificación, de la lógica ordenada y racional, aunque en él ese gusto se aplica a una organización cada vez más perfecta del domino técnico del mundo: “el modo en que la transvaloración nihilista de todos los valores bajo su forma clásica concibe de antemano, diseña y obtiene las condiciones de incondicional dominio de la tierra, es el gran estilo. Este determina el gusto clásico, al que es propia la frialdad, la lucidez, la dureza”.[xii] Así se tergiversa, sin embargo, la relación que Nietzsche establece entre el superhombre y el modelo artístico, pues lo que Nietzsche dice del arte de gran estilo, Heidegger lo asocia a la voluntad de organización y de calculo técnico del mundo, que no conoce otra meta que la propia realización de su impulso organizador ilimitado.
Cuando Nietzsche habla del superhombre como un tipo artista, el arte al que se refiere no puede equiparase, sin más, al dominio tecnológico del mundo. Esta equiparación es posible solo porque mediante un determinado tipo de argumentación, Heidegger asigna a la voluntad de poder una especie de “racionalismo oculto” en virtud del cual esas dos formas básicas de producción de formas y valores, la ciencia y el arte, son, con igual derecho, instancias cumplidas y sobrepasadas por la técnica. La explicación de Heidegger es la siguiente: en el pensamiento de Nietzsche, las verdades y los valores no son más que condiciones de existencia puestas por la voluntad de poder en su actividad calculadora, como modo de realizase en su crecimiento incesante. Esta actividad, en la etapa de consumación de la metafísica, lleva a su perfección la tarea que la razón cumplía en el racionalismo moderno, o sea, no sólo medir y calcular las cosas, sino también juzgar el derecho a ser de todo ente. El arte, que crea formas y valores, puede ser interpretado como prefiguración de la técnica pues, al igual que la ciencia, no es sino “algo sin lo cual el hombre no puede vivir”.[xiii]
Sin embargo, en Nietzsche, el arte se diferencia claramente tanto de la ciencia como de las demás formas espirituales de la tradición (la religión, la moral y la metafísica) porque no es algo ya simplemente del pasado, sino también, y de un modo especial del futuro. El arte es, para Nietzsche, la única forma que no sucumbe al destino autodestructivo del nihilismo -que afecta de lleno a las otras formas de la cultura- y ello porque, a diferencia de ellas, es constitutivamente juego, novedad, excepción, libertad creativa, sorpresa. Es decir, Nietzsche está lejos de pensar en el arte como forma conclusa, como lógica y orden apolíneo puro de las formas. El arte clásico guarda, para él, una intima relación con las pasiones como fuerzas de la naturaleza, con los impulsos del cuerpo, con la sexualidad, con el gusto por la mentira, con la imposición a las cosas de configuraciones creada por el propio individuo, con la autoafirmación de la propia voluntad de poder. De modo que resulta parcial identificar la voluntad de poder con la voluntad de forma, de delimitación y, por tanto, también siempre de dominio, como hace Heidegger. Desde el modelo nietzscheano de la creación artística como producción de formas bajo el impulso creativo dionisiaco de la naturaleza, la voluntad de poder no sólo es una voluntad de orden, de organización y de seguridad, sino también de disolución, de destrucción y de cambio incesante. El superhombre representa, desde este punto de vista, el nivel en el que la voluntad de poder moviliza el cuerpo y las pasiones de tal modo que toda jerarquía, sobre cuya base se estructura el sujeto se encuentra sometida a una trasformación incesante, lo cual permite la ampliación del yo y su continua diferenciación en la experiencia de muchas vidas diferentes.
En conclusión la reducción heideggeriana del superhombre a la definición última de la esencia tradicional del hombre ni tiene en consideración el aspecto de anuncio característico de la figura nietzscheana del superhombre, ni atiende a la excepcionalidad y radical novedad que le confiere la invocación nietzscheana del modelo artístico. Puesto que es propio de toda metafísica un discurso antropológico que desarrolle el concepto de humanidad que se deriva de su propia comprensión de la esencia del ser[xiv], el pensamiento de Nietzsche como metafísica de la voluntad de poder tiene que llevar en sí, según Heidegger, la definición metafísica del hombre como Aufhebung de la esencia tradicional del hombre. Tal es el sentido del superhombre[xv], que se convierte en un absoluto de la animalidad en el que se cumple la auténtica racionalidad en la forma del instinto. En relación con la interpretación que el nacionalsocialismo había hecho del pensamiento de Nietzsche, Heidegger representa una forma de radicalización-distorsión de aquel punto de vista que caracterizaba al superhombre como pura y simple inversión de todo ideal de humanidad construido por el humanismo europeo platónico-cristiano. ¿Cuál es, sin embargo, la relación del pensamiento nietzscheano del superhombre con esta tradición, al margen del precondicionamiento de la perspectiva heideggeriana? Tal vez sea la respuesta a esta pregunta la que descubre la distancia más irreductible entre los pensamiento de Nietzsche y de Heidegger, incompatibilidad que se encuentra en la base de ese uso abiertamente distorsionador del superhombre por parte de Heidegger. Y es que mientras para Heidegger parece incuestionable la prosecución de la búsqueda tradicional de una identidad de conjunto para la humanidad en la esencia misma de su destino histórico, el superhombre de Nietzsche representa precisamente el rechazo más absoluto y el pensamiento de la oposición más radical a cualquier forma posible e tal unidad y de tal identidad.
Diego Sánchez Meca
[i] Heidegger, M., Was heisst Denken?, Niemeyer, Tubinga 1954, pp. 71-72.
[ii] Cf. Heidegger, M., “Wer ist Nietzsche Zarathustra”, en Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1951, pp. 79-80.
[iii] Cf. Haar, M. “Heidegger et le Surhomme”, en Revue de l’enseignement philosophique, 1980 (30), pp. 1-17.
[iv] Heidegger, M. Nietzsche, Neske, Pfulingen, 1961, Bd. II, p. 242.
[v] Ibíd. p. 246.
[vi] Ibídem.
[vii] Nietzsche, F., El anticristo, trad. cast. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid 1978, p. 29.
[viii] Heidegger, M., Nietzsche, ed. cit., II, p. 249.
[ix] Ibíd., p. 22, p. 38.
[x] Haar, M., “La critique nietzschéenne de la subjetivité” en Nietzsche-Studien 1983 (12), p. 106.
[xi] Heidegger, M., Nietzsche, ed. cit., II, p. 134.
[xii] Ibíd, p. 248.
[xiii] Nietzsche, F., Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, en Nietzsche Werke en drei Bänden, ed. K. Schlechta, Hanser, München, 1977, Bd. III, p. 691.
[xiv] Heidegger, M., Nietzsche, ed. cit., II, p. 134, p. 250. p. 225.
[xv] Ibíd., p. 243.
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