Martin Heidegger [i]
Nuestras mancomunadas reflexiones las cumpliremos en tres pasos:
I. como meditación acerca de la posición [Standort] de nuestro preguntar – la Introducción.
ll. como minuciosa indagación de algunas cuestiones esenciales – la Parte Principal.
lll. como preparación de una decisión nacida de un tal preguntar – el Final.
I. La meditación en torno a la posición de nuestro preguntar
De lo que hablaremos será de “filosofía”. La palabra griega filosofia puede ser transcrita en su traducción alemana como “amor a la sabiduría”. Sabiduría - esto es, un saber y, por cierto, no de esto o aquello, ni tampoco acerca de todo – sino el saber acerca de la esencia de aquello que es y que no es; el saber esencial en torno del ser y de la apariencia de las cosas – el saber desde donde han de tomarse de manera inmediata las primeras y últimas decisiones.
Filosofía – no como la sabiduría misma – sino como amor a la sabiduría. Amor – amar significa: querer que lo amado sea eso que él es. Amor a la sabiduría quiere decir, luego: querer que aquel saber esencial sea. Semejante saber es únicamente, en la medida que llega a ser. Y aquél llega a ser, en la medida en que acontece como un querer saber, querer saber [Wissenwollen], sin embargo, significa preguntar. La filosofía es, por lo tanto, la voluntad – la resolución para el preguntar esencial por el ser y la apariencia de aquello que es y que no es.
Sabemos ahora żqué es Filosofía? No! Lo dicho entrega únicamente una primera indicación del camino, en dirección del cual y hacia dónde hemos de buscar, para hacer la experiencia efectiva de la filosofía. żDónde hemos de encontrarla? Como experiencia efectiva y patente sólo en la realidad. En ella hemos de poner la mirada, para ver aquello que se juega en el presente con el nombre de filosofía y las tareas que ella se pone. Así lo dice al menos el tema de nuestras elucidaciones.
Según esto ahora podemos nombrar las direcciones que para nosotros serían actualmente las dominantes en la filosofía: podemos delinear sus puntos de vista, caracterizar a sus representantes principales e informar sobre el contenido principal de sus obras. Con esto confirmaríamos que, las direcciones actualmente presentes son en lo esencial reproducciones y reformulaciones del trabajo ya pensado por los tres pensadores más grandes del siglo 19: Hegel, Kierkegaard y Nietzsche. Hegel es la consumación de la marcha de la filosofía occidental. Su sistema – que es el único sistema de la filosofía (occidental), que ha habido hasta ahora –recoge la verdad del cristianismo con la verdad de la filosofía en cuanto que saber absoluto.
Kierkegaard es la rebelión de la existencia cristiana del individuo en la fe contra el saber absoluto de la filosofía. Nietzsche es la negación de ambos – de la filosofía pretérita y del cristianismo – porque ambos son los precursores del nihilismo europeo - del hecho fundamental, que se degradaran los valores más altos, [y] que falte el objetivo y la respuesta al por qué.
La filosofía actual pende hoy sin saberlo del poder que une a estos tres pensadores y sus conexiones más internas que se hagan con el uno o con el otro – toma a cada uno a medias, unas veces de un modo y otras de otro y, aprovechando la rivalidad de ellos, de ese modo, a medias, les enfrenta a unos con otros. Podríamos hasta ofrecer una descripción más detallada de todos estos esfuerzos. żY luego [qué]?
Bueno – luego habríamos conocido, efectivamente, como observadores aquello, que por esta época se viene presentando con el nombre de “filosofía” y habríamos llenado así algunos vacíos en nuestra ”formación”. Pero, cuando procedemos de esa forma, żnos topamos ya con la filosofía? De ninguna manera. ĄAl contrario!
Habremos acabado en un funesto malentendido acerca de la filosofía. Y żpor qué? Porque por este camino - que pareciera ser el más indicado, hemos sido víctimas de una cabal revisión de lo que actualmente existe como filosofía y de lo que ésta pretende y, no obstante, nos toparemos, siempre, sólo con la apariencia de la filosofía mas nunca con su ser; porque hasta que no dejemos de buscar la filosofía como una expresión o como la realización de una época respectiva, hasta que no sea valorada únicamente por su ser temporáneo respectivamente ahí presente, pretendido o extraviado – hasta ese punto desconoceremos una determinación fundamental de su esencia: que, efectivamente, aquel preguntar esencial de la filosofía sigue siendo siempre intempestivo. Y esto, porque la filosofía, o bien se ha adelantado demasiado a su hoy respectivo, o bien, quizá, porque ella vuelve a religar lo de hoy con algo [ya] sido temprana- e inicialmente. Ella seguirá siendo siempre un saber, que no sólo no admite que se lo considere como algo temporáneo, sino más bien, al contrario, es ella la que le pone la medida al tiempo.
La filosofía es esencialmente intempestiva, ya que pertenece a aquellas pocas cosas, cuyo destino sigue siendo el no tener que hallar jamás resonancia inmediata en su hoy respectivo, ni serle jamás lícito el hacerlo.
La filosofía no es, por lo tanto, tampoco, un saber que se pueda emplear inmediatamente, o un saber con el que se pueda contar para su provecho, en un abrir y cerrar de ojos, tal como lo es el saber técnico, económico y artesanal.
Sin embargo - aquello que es inútil puede, a pesar de todo, y con justa razón, ser una potencia [Macht]; lo que no sabe de resonancias inmediatas en lo cotidiano, puede hallarse parado en la más íntima armonía con el acontecer propio de la historia de un pueblo, incluso ser su tono preliminar [Vorklang]; lo que es intempestivo puede tener su propio tiempo. Es lo que pasa con la filosofía. Es lo que pasa con las otras dos potencias fundamentales, mediante las cuales se instaura la existencia histórica de un pueblo, con la poesía y el acto creador del estado. Poetizar, pensar y acto político, en este sentido esencial, no son fenómenos o acontecimientos de la tal llamada “cultura”, que podamos calcular con el reloj y el calendario y seguir por los periódicos, sino los en sí pertinentes sucesos fundamentales de las épocas, de los pueblos y de sus horas cósmicas [Weltstunde].
Cuando preguntamos por el presente y porvenir de la filosofía alemana, entonces, nos referimos, a estos tiempos – y no a una actualidad contingente. Pero żsabemos algo acaso respecto del tiempo verdadero - la hora cósmica de nuestro pueblo? Nadie lo sabe. (cf. F. Hölderlin, “A los alemanes” – las dos últimas estrofas.)
Pues, bien limitado es nuestro tiempo de vida,
Nuestra cuenta de ańos vemos y contamos,
Mas los ańos de los pueblos,
żLos verá acaso algún ojo mortal?
Cuando el alma se te alce anhelante,
por encima de tu propio tiempo, afligida permaneces
entonces en la fría orilla,
junto a los tuyos, sin jamás conocerles,
El tiempo cósmico de nuestro pueblo nos está oculto. Y permanecerá oculto por largo tiempo, hasta que no sepamos quienes somos nosotros mismos. Y esto nunca lo sabremos, hasta no hacer efectivamente esta pregunta. Pero si hacemos esta pregunta – żquiénes somos nosotros? entonces pondremos en movimiento nuestra existencia, en virtud de lo cual vamos a poder arrimarnos quizá dentro del ámbito de poder de la filosofía, es decir, en aquel preguntar esencial por la esencia del ser.
De modo que, preguntemos: żquiénes somos nosotros?
II. La minuciosa indagación de algunas cuestiones esenciales.
Todo preguntar genuino trae consigo una estricta legalidad en la secuencia de sus pasos particulares; y ello tanto más, mientras más esencial sea la pregunta rectora.
Cuando preguntamos: quiénes somos nosotros, entonces la pregunta se dirige a nuestro ser. Por ello, como primera tarea hay que lograr ver claramente en que sentido comprendemos, en general, nuestro ser – o sea, el humano o Dasein - como le hemos llamado. żEn qué reside la distinción del ser humano frente a la piedra, la planta y el animal?
Tan poco como alguien puede decir o puede siquiera preguntar, en qué consiste, por ejemplo, una elipse, sin conocer los principios básicos del espacio y el espacio, en general; así menos hemos de poder preguntar tampoco, con algo de sentido: quiénes somos nosotros, sin saber, de antemano, en qué sentido tenemos que interpretar y comprender, en principio, nuestro ser.
Nosotros decimos: El Dasein humano – nuestro ser, es uno histórico. Esto ha de quedar, por lo pronto, como una afirmación. La cual requiere de una fundamentación. Esta la ganaremos mediante la respuesta a la pregunta: en qué consiste la esencia de la historia.
Con la mirada puesta sobre la mentada esencia de la historia ha de ser decidido, entonces, si somos históricos y cómo es que lo somos. –
Traer a la luz la esencia de la naturaleza, del espacio, de la libertad, del estado, del derecho, de la poesía, significa no sólo decir lo que tales cosas sean, así, en general, sino mostrar por medio de qué puedan éstas ser eso que ellas son – lo que significa, mostrar su posibilidad más interna.
Y esta ha de ser buscada, en definitiva, en primer término, a partir de su fundamento. Sólo si conocemos el fundamento de la posibilidad interna de una cosa – tenemos de ella un concepto efectivo. Nuestra pregunta capital por la esencia del ser humano como alguien que es histórico se ha de desarrollar, por lo tanto, en tres pasos indagatorios:
1. Qué es, en principio, la historia.
2. Cuál es la posibilidad interna para algo así como la historia.
3. En dónde se halla el fundamento para esta posibilidad interna del ser histórico.
1.żQué es, en principio, la historia?
Hay historia allí, donde algo acontece. Pero żexiste también siempre allí, donde algo acontece y se sucede, historia? Digamos: los procesos de transformación de la corteza terrestre – żson ellos históricos? Y la Geología investiga, sin duda, la “historia” de la Tierra en sus diferentes “épocas terrestres” (depósitos de estratos, períodos de glaciación, etc.). La Biología pregunta por la historia evolutiva de los seres vivos. Luego también hay “historia” en los ámbitos extrahumanos del ente – tierra – plantas –animales. Y luego, si pensamos en la historia de las guerras campesinas, la historia del capitalismo, la historia de Federico el Grande żno nos referimos acaso con todo eso, a lo mismo que con la historia de la Tierra y de los seres vivientes? En cierto sentido si – pues, de otro modo, no llamaríamos a todas esas cosas historia. żY en qué estamos pensando? En una serie de sucesos que se siguen temporalmente de forma consecuente y que van hundiéndose en el pasado. Empero, esa es una representación de la historia, que se acomoda también con la sucesión de movimientos rotatorios de un avión a hélice, lo que ciertamente que no constituye un proceso histórico. Esta representación sigue siéndonos tan lejana, que lo dice todo y no dice nada. No toca a la esencia de la historia.
Ante todo, una cosa sí ha quedado clara: la historia está relacionada de alguna forma con el tiempo. Pues bien, no todo lo que se sucede “en el tiempo” es histórico. Según eso, lo histórico ha de tener una relación particular con el tiempo. Lo que sale a la luz, si nos acordamos de un corriente uso lingüístico. Decimos, p. ej.: “La ciudad tiene una gran historia” – refiriéndonos a su pasado rico y significativo. Lo histórico es según esto lo pasado [lo pretérito]. Y siempre ha de suceder algo también, es decir, tiene que haber pasado algo para que el historiador lo pueda convertir en objeto histórico de su saber. Escribir la historia sobre el futuro es un sin sentido o una fantasía.
En la acepción que acabamos de nombrar de la historia, el acontecer no sólo se haya referido, en general, al tiempo - sino a un carácter determinado y particular del tiempo: el pasado. Éste es, por así decir, el espacio donde reside la historia. Pero żno se convierte la historia, de esa manera, en “un asunto de anticuario” [algo de segunda mano]? żEs que acaso el acontecer respectivo del presente no es ya también historia – por cierto, la auténtica historia – de modo que el pasado sólo llega a ser y seguirá siendo historia “próxima a la vida” por su relación con el presente respectivo? Por lo que, también hoy, exigimos que desaparezca, sobretodo en la educación, la consideración histórica puramente del pasado.
La idea que está a la base de esta clara petición, que fuera erigida por Nietzsche ya hace más de 60 ańos, es que: lo respectivamente presente es lo histórico que se comprende y se experimenta inmediatamente, mientras que lo pasado es efectivamente lo que se ha ido. Sólo que, al enfocar la mirada sobre lo respectivamente presente, en efecto, tampoco garantiza sin más, en sí mismo, el que ahora nos encontremos precisamente con aquello que, en el presente respectivo, constituye lo histórico. Porque en todo acontecer existe Aquello que hace ruidoso y estrépito, el trajín y lo incontrolado, lo informal y casual. Todo ello pertenece también a la historia y, en verdad, necesariamente: los meros datos. Pero la cuestión sigue siendo, si el pasado sea la auténtica esencia del acontecer; si acaso no experimentamos mejor esta esencia allí donde precisamente lo nuevo siempre, y mańana ya viejo y luego eternamente pretérito, se ha desplazado. La cuestión sigue siendo, si podremos hallar, en general, la esencia de lo histórico, mientras sigamos tomando el acontecer sólo como una serie de procesos temporales – sean estos pasados, lo sean del presente o sean [el producto d]el acoplamiento de ambos -.
Pero, żcómo habríamos de experimentar la esencia de la historia de una forma diferente? Es evidente que, en la determinación de la esencia de la historia, el tiempo juega un papel destacado. Lo que no es el caso con la naturaleza, si bien los procesos naturales, sin embargo, transcurren asimismo todos “en el tiempo”. Nunca hemos llamado a la naturaleza, por decir, lo presente, con el mismo énfasis a como caracterizamos la historia como lo pasajero. żQué hay en el fondo de todo esto? żEn qué sentido tiene la historia una destacada relación con el tiempo?
Comencemos otra vez nuestra reflexión con la determinación corriente, que afirma que la historia es lo pasado, y pensémoslo más de cerca y a fondo. Lo pasado nos ha sido dado en el recuerdo. Cuando recordamos la historia – digamos la Guerra de los Siete Ańos - entonces no nos dirigimos, de ningún modo, a lo pasado como una cosa semejante, esto es, no a ello en su pasar y desaparecer, sino al contrario, a ello en su nacer y venir a ser de entonces. Pues, incluso, allí, cuando observamos de cerca un derrumbamiento histórico en el pasado – por decir, en los estados griegos -, no miramos el proceso de su derrumbe, sino su nacer y su devenir. La historia como lo temprano [Frühere] no es simplemente lo pasado, lo pretérito en su pasar [o transcurrir], sino lo que ha venido a ser [Gewordene] en su devenir. Entendiendo este devenir, empero, no como una culminación anterior, sino como un acontecer que de alguna manera todavía “es”. Éste “es” – en la medida que se despliegue como lo temprano aún, como lo que sigue siendo en esencia desde antańo -renovando así esa vieja palabra alemana- lo sido [Gewesene]. Lo que ha sido y lo que ha pasado no son lo mismo. Se distinguen en su carácter temporal. Lo pasado es un dominio temporal, en el que se halla puesto lo invariable, inmutable. Lo sido, empero, es una fuerza, bajo la cual nos hallamos y, que en cierto sentido, es modificable. Todo lo sido es, en verdad, algo que también ha pasado – pero no cualquier cosa pasada es y puede ser - algo sido. Con todo, żqué es lo que se mienta con lo sido –en cuanto que aquello que sigue siendo desde antańo? żEncierra acaso la repercusión efectiva de aquello que lo precedió y que aún tiene secuelas sobre nosotros? Aún así, repercusiones en la realidad efectiva actual las hay muy variopintas. Y determinar las repercusiones en cuanto tales depende siempre de qué sea lo que nos reclame de la realidad actual como efectiva realidad. Sólo que, aquello en donde vemos la verdadera realidad, no admite, de ninguna forma, que se lo conciba a partir de lo actual.
Lo que sigue siendo desde antańo, que es determinante para nuestra esencia – lo experimentamos únicamente a partir de aquello que viene a ser esencial para nosotros – [es decir] como nos decidimos por aquello, que y quien nosotros queremos llegar a ser – [a saber] quien llegaremos a ser.
Lo que sigue siendo desde antańo [das von Früher her Wesende] se nos abre en el ser, que nosotros ponemos a nuestro mando en tanto que es algo venidero nuestro, - se nos abre a partir del cómo vayamos a dar en nosotros mismos a partir de nuestras anticipadas decisiones, a partir de nuestro futuro. żDe manera que también el futuro pertenece al ser histórico? De todas maneras, y aquél incluso antes que todas las otras determinaciones temporales. Sólo que: el futuro no es ahora el espacio de tiempo, que se conecta con el presente como el lado opuesto del pasado, que sigue estando aún cerrado, sino otra vez como lo que ha sido – [o sea] una fuerza.
Empero, el futuro como fuerza no se nos mostrará en un cálculo racional anticipado, ni mucho menos adivinándolo. Él no puede ser inventado. Debe ser determinado desde lo que sigue siendo desde antańo. Pues esto último no es lo pasado, lo concluido, lo que se halla puesto a las puertas del presente y no tiene nunca más entrada en él, sino que lo que ha seguido siendo de antańo hasta hoy trasciende siempre lo actual respectivo y nos sale al encuentro como nuestra determinación, “está” por venir, supuesto que nosotros salgamos a su encuentro. Lo sido es la potencia de la misión, el futuro la potencia del cometido. Tan sólo previendo nuestra misión y luchando por nuestro cometido, seremos capaces de estar, en verdad, en el presente. Quien las emprenda sólo con lo que está ahí delante dado, ha olvidado la misión, lo que significa: falsear el cometido por una calculada utilidad, con lo cual él no se hace presente, sino que sólo se ha perdido en la actualidad respectiva. Ambas cosas son una y misma – pero, por el carácter temporal doble de lo que aún sigue siendo y de lo que recién ha de venir, algo poderoso y, por tanto, superior [über-mächtig]. Historia no es ni lo recorrido en un pasado, ni lo que está dado ahí en un presente, ni ambas cosas juntas; más bien, historia es aquel acontecer que, viniendo y siendo, se hace [está] presente; [es] el acontecer que supera lo actual respectivo con la misión y desde el cometido. Quien piensa y es de un modo histórico, piensa en siglos. El acontecer de la historia no sólo tiene otra relación con el tiempo a diferencia de la naturaleza, sino que tal acontecer es en sí el tiempo mismo. Que además no nos es lícito entenderlo más como el espacio indiferente, al interior del cual asignamos un lugar temporal a los procesos y acontecimientos, sino que el tiempo es la trama del poder extendido en tres direcciones [dreifach erstreckte Machtgefüge], donde nuestro Dasein es el ensamble [Fuge] y, por ello, histórico.
Pero, esos datos, circunstancias y contingencias, con los que contamos y hemos de contar, a cada instante, resultan ser lo inesencial de la historia. Y, no obstante, lo inesencial de la historia pertenece a su esencia como el valle a la montańa. De tal manera que, el tiempo como ámbito del cálculo temporal pertenece al tiempo en tanto que fuerza más interna del Dasein humano.
Ser de un modo histórico no es algo que se haga, entretanto, desde sí mismo. Sólo es posible como permanente confrontación con lo inesencial de la historia, en esa triple dirección del poder del tiempo: arrojando el peso de lo meramente transmitido y de lo que es aún habitual en lo pretérito, refrenando la pujanza de lo meramente instintivo en la actualidad respectiva, y superando lo capcioso de lo planificado y ofrecido tan sólo arbitrariamente y esperado por casualidad. En la inevitable disputa entre lo esencial e inesencial, resistirla como soportarla, mantenerse en pie entre ambos - a eso se llama, ser histórico.
Comprendido rigurosamente, la Tierra no “tiene” - según esto - historia; ni plantas ni animales “tienen” historia alguna, puesto que ellos no pueden tener historia. Y no pueden tener algo semejante, porque no son históricos. Y no pueden ser históricos, porque no se hallan dispuestos por la fuerza del tiempo, de manera tal que el tiempo determine desde el fondo, como patente ensamblaje de fuerzas, la extensión interna de su ser. La naturaleza está clausurada en sí misma y jamás será capaz de exponerse al tiempo en tanto que tiempo. La naturaleza es el espíritu eternamente dormido. Pero, żpor qué puede sólo el hombre ser histórico? żEn qué consiste aquello que posibilita el ser histórico en cuanto que tal?
2. La posibilidad interna de la historia.
Sólo el hombre puede ser histórico, porque está en la verdad. żQué se piensa con todo esto?
żQué quiere decir verdad? Esa es la segunda cuestión, que hemos de indagar minuciosamente, en consideración con la determinación de la esencia de la historia.
Una antigua doctrina dice: verdad es la concordancia del conocimiento y del enunciado con la cosa. La frase: “La moneda es redonda” es verdadera – porque concuerda con el modo como se comporta la cosa. Todo esto es tan obvio, que hasta nos avergüenza decir una palabra más sobre el asunto. Y, sin embargo, es en lo obvio, allí donde descansa continuamente el entendimiento cotidiano, donde la filosofía comienza primeramente su preguntar. Y si damos tan sólo unos pasos más con el pensar experimentaremos que, este concepto corriente de verdad está, en sí mismo, plagado de dificultades y es, por tanto, en el fondo, insuficiente, para permitirnos presentir algo de la esencia de la verdad.
Verdad = concordancia de la proposición con la cosa. “Concordancia” –esto es una relación y, por cierto, entre dos relacionados, que son diferentes – al menos en número. Dos monedas de cinco marcos concuerdan, al menos en su aspecto. Si expreso ahora el enunciado verdadero: esta moneda de cinco marcos es redonda – entonces existe aquí también una concordancia entre la proposición y la cosa. Pero żcómo es que sucede esto? La moneda es de metal. La proposición no es ninguna cosa material. La moneda es redonda – la proposición no tiene, en absoluto, una forma espacial. Con la moneda puedo comprar algo y la proposición no es, de ninguna manera, un medio de pago. Proposición y cosa son [asuntos] del todo diferentes y, a pesar de ello, decimos que aquella, la proposición, concuerda con esto, la cosa. Lo que no es, de ningún modo, evidente, qué [es lo que] debe concordar aquí con qué [y] cómo.
Pero aplacemos, por un segundo, estas dificultades y pensemos a fondo una cosa de lejos aún más importante. Al enunciar la proposición verdadera “la moneda es redonda” – entonces esto sucede a raíz de una adecuarse de nuestro decir con la cosa [Sache]. Esa es la norma, la medida, para nuestro decir. Pero, lo que ahí es normativo, lo dador de medida, ha de sernos, por esto mismo, ya, accesible. El aspecto de las cosas tiene que habérsenos mostrado ya previamente, para que podamos enunciar algo sobre aquello. Y el modo como se muestra la visión de la cosa [Anblick des Dinges], tiene que ser, con todo, él mismo “verdadero”. En otras palabras, la verdad de la proposición, no es, en absoluto, la verdad originaria; sino más bien: que las proposiciones se adecuen a las cosas y a los hechos [en general, al ente, en aquello que es y cómo lo es], debe poder orientar; supone que el ente ya ha sido hecho patente, antes de que se haya enunciado sobre éste cualquier tipo de proposición. Esta patencia del ente en su ser es la verdad originaria. En ella - podemos decir- se halla trasladado el hombre en tanto Dasein que él es. Y si, con anterioridad, no nos fuesen ya evidentes lo natural, lo vegetal, lo animal, lo instrumental, lo espacial, lo temporal, lo histórico, lo divino, entonces seríamos incapaces, en toda la eternidad, de experimentar o de utilizar, de resistir y de adorar jamás esto o aquello como planta, esto o aquello como animal, esta cosa como martillo y tenaza, esto como figura espacial, aquello como algo temporal, esto como historia, y aquello como Dios. Somos – en la medida que estamos expuestos a lo patente [abierto] del ente en cuanto que tal. Mas en la medida que el ente es patente, asimismo también está oculto; pues el ente no es accesible siempre tan sólo en una “perspectiva” y dentro de esta también sólo en determinados estratos. Lo demás nos permanece cerrado. Allí donde existe patencia, existe a su vez ocultamiento [Verborgenheit].
Lo patente del ente, empero, nos está, a la vez, no solamente oculto en el sentido de lo aún no abierto, lo desconocido o incluso de lo indescifrable - del misterio -, sino, oculto, a su vez, también, en un segundo sentido, a saber, en la forma del encubrimiento y de la simulación [Verdeckung und Verstellung], de la apariencia, esto es, de la no-verdad. A la esencia de la verdad pertenece la esencia de la no-verdad. Y recién ahora entendemos lo que nuestra primera afirmación quería decir, cuando sostenía que: estamos en la verdad; a saber, esto: que estamos expuestos en el Ente en cuanto que Tal, manteniéndonos dentro entre su patencia, su ocultamiento y su encubrimiento. Y puesto que estamos en la verdad, estamos también necesariamente siempre en la no-verdad. Conforme a este modo de exponernos en las cosas, que se hacen patente y, a una con ello, se ocultan, es como nos insertamos en el ser; es como se entregan sus potencias a su seńorío y esclavitud. Sólo a raíz de este exponerse al ente es que podemos regular [Richten] nuestras palabras y frases por el ente. Lo que significa que, la verdad de la proposición que habíamos considerado inicialmente, es, en verdad, sólo exactitud [Richtigkeit]. Y desde hace mucho tiempo ya hasta hoy, se ha visto la esencia de la verdad siempre solamente en la rectitud – es decir, se ha faltado a su esencia; porque lo que está correcto, no precisa además ser verdadero. Pero, claro, muchas cosas correctas son profundamente inciertas. Recordemos aquella determinación que hacíamos, inmediatamente más arriba, de la historia como secuencia de acontecimientos en el tiempo. Esta frase proposición sobre la historia es correcta pero incierta, esto es, tomada ella por sí sola, encubre aquello que la historia es, propiamente, en su esencia.
Da-sein del hombre – esto quiere decir, estar expuesto en el ente que se abre en cuanto tal -, es decir, estar en la verdad y en la no-verdad. Pero, esto –así lo hemos afirmado- entrega la posibilidad interna de que el ser del hombre sea histórico. Y puesto que el hombre se halla transferido a lo patente y, a su vez, al misterio, es que puede él, luchando por su determinación, puede él presentir su misión, apropiarse de su cometido y emprenderlas con lo que está ahí dado. No sólo puede, sino que –incluso- él tiene que ser histórico, porque precisamente ese exponerse al ente es, en sí mismo, ya, el traslado en el poder del tiempo [die Entrückung in die Macht der Zeit] según sus modos de extenderse como futuro, pasado y presente; pues, allí donde un pueblo pareciera estar sin historia, sucede esto siempre sólo como algo no-histórico, sea que haya sido arrojado fuera de la historia por su impotencia interna y no siga estando más a la altura de su misterio; sea que no es lo bastante fuerte, [o] verdaderamente histórico, que significa, en primer lugar, ser un pueblo.
Si inquirimos de ese modo por la esencia de la verdad en cuanto que la posibilidad interna del ser histórico, se hará cada vez más claro, porque la Tierra, plantas y animales, no pueden ser históricos. Ya que a ellos no se les abre el ente como uno tal, luego tampoco se les puede cerrar – ellos se hallan fuera de toda posibilidad de la verdad y no-verdad. Planta y animal se hallan aturdidos por aquello que los rodea y oscuramente los asedia y los tienta; y se mantienen inexpuestos y cautivos por este aturdimiento. Si bien, es cierto que, dentro de ese aturdido estar cautivos tienen cada uno su forma de orientarse, de satisfacer su pulso vital, pero jamás se toparán un ente en tanto que ente.
Pero, żen qué radica ahora por su parte la esencia de la verdad – que hace posible al Dasein histórico? żEn dónde hallamos, en este acontecimiento del exponerse al ente en cuanto tal, su fundamento portador y de apoyo?
3. El fundamento de la posibilidad interna de la historia
Declaremos también, que: El fundamento de la posibilidad interna de la historia se encuentra en el lenguaje. żQué es lenguaje? Con esto nos planteamos la tercera y última cuestión esencial. Lenguaje –esto lo conoce cualquiera. Y a la pregunta, qué es lo éste sea, existe, ya, de todos modos para ella, desde hace tiempo, una respuesta común. El lenguaje es expresión de nuestras vivencias, representaciones, opiniones, deseos, posturas, en forma de sonido y escritura. Y ya que es una expresión semejante, sirve para mostrar lo experimentado, para la comunicación y el entendimiento. Esta caracterización del lenguaje, que subyace todavía hoy a toda reflexión acerca de él –visto de un modo más o menos claro- es de nuevo algo correcto y, sin embargo, es ella profundamente incierta, porque sólo capta del lenguaje algo que es una consecuencia de su esencia, pero no a la esencia misma.
La esencia del lenguaje consiste mucho más en que en ella, se aventura el hombre en general, afuera, por primera vez, en el ente – en ella acontece el develamiento y la revelación originaria del ser -; el lenguaje no es, en primer lugar, la expresión segunda de este develamiento de las cosas, sino el develar mismo. Donde no existe lenguaje, como en la piedra, la planta y el animal, allí no existe la patencia del ser, por tanto, tampoco el no-ser y ni siquiera la nada y la vacuidad. Sólo donde acontece lenguaje predomina, impera un mundo. El encanto del valle y lo amenazante de las montańas, lo sublime de los astros y la serenidad del furioso océano, el ensimismarse de las plantas y la timidez del animal, el calculado frenesí de la máquina y la dureza de la acto creador de estado, la sujeta ebriedad de la conformada obra y la fría osadía del preguntar sapiente, la firme sobriedad del trabajo y el callarse del corazón – todo aquello “es” lenguaje – es decir, gana y pierde su ser sólo en el acontecer del lenguaje. El lenguaje es el imperar del centro configurador, conservador y destructor del mundo del Dasein histórico de un pueblo.
De allí que la esencia del lenguaje acontezca originariamente y pura sólo ahí donde el ser del ente sea nombrado, por primera vez, y sea fundado con su nombrar – en el decir de la gran poesía. Ella es lenguaje original de un pueblo. Pero – apenas queda dicha, se ha abandonado también la palabra ya el llano repetir y mero desdecir. La palabra ha decaído. El lenguaje se ha convertido en habladuría. Y con ella se ha adueńado de todo la no-esencia del lenguaje. El lenguaje se abre paso como lenguaje de trato. En una mirada exclusiva sobre éste, se consolida la idea corriente de que el lenguaje es sólo un medio de entendimiento y nada más que eso. El decir habitual del discurso cotidiano se ha convertido en la regla. Con esto la poesía se torna entonces en la excepción de la regla, en tanto que, la poesía es, en verdad, en su originariedad, la ley del decir y lo restante no es nada más que consecuencia y caída.
El lenguaje no es una facultad cualquiera entre otras, que el hombre tiene “también” junto con los ojos, los oídos, el entendimiento y la voluntad – sino que la esencia originaria de su ser es lenguaje. No es que el hombre tenga el lenguaje - sino, a la inversa, el lenguaje “tiene” al hombre, es decir, éste “es” solamente como él es (a saber, expuesto en medio del ente ya manifiesto) por razón del lenguaje.
Nosotros somos – como dijo Hölderlin - un diálogo, es decir, interpelados por los dioses y estamos puestos bajo su apelación [An-spruch]. –Los dioses no traen al habla, si es que somos y cómo lo seamos, si respondemos al ente y sus potencias y cómo lo hagamos, si es que nos a-signamos su ley o si la negamos.
Porque estamos en el acaecer del lenguaje, sólo por eso reina a nuestro entorno el ente como uno tal en su patencia, ocultamiento y simulación.
Y sólo porque estamos puestos en la patencia del ente – tocados por su ser y amenazados por su no-ser -lo que significa, [estar] en la verdad, entonces podemos decidir entre ser y no-ser, y resolvernos por aquello que no es ente aún -algo que debe ser, y que nos sale al encuentro como cometido y misión – persistimos en su resolución, es decir ser históricos – esto significa mantenerse dentro [mitten Innestehen] entre la amenaza del ser y del no-ser y la conquista del ser frente al no-ser. Por medio de este mantenerse dentro, el acontecer de la historia se pone a decisión – es, lo que él es.
III. La preparación de una decisión
El indagar minucioso de las tres preguntas: qué es la historia, qué es la verdad, qué es el lenguaje, nos ha mostrado, en su contexto, cómo somos nosotros, en la medida que somos históricos. Pero, el poner en evidencia [Herausstellung] cómo somos nosotros, no responde todavía a la pregunta, de quienes seamos nosotros.
Y, a pesar de todo ello, puede suponerse en ello una respuesta. A saber, entonces, cuando logremos entender que: no se trata de ver, si ahora hemos aprendido a conocer ciertas determinaciones nuevas de conceptos acerca de la historia, la verdad y el lenguaje, sino si nos hemos damos cuenta, de que en nuestro preguntar se está preparando una decisión.
Puesto que somos históricos, efectivamente, es que nos perdemos, de pronto y de ordinario, en los datos y ajetreos del ser cotidiano y muy rara vez, pensamos a fondo y desde allí, esencialmente, la historia en su cometido y misión.
Nos disputamos por exactitudes y inexactitudes y muy pocas veces y, de manera huidiza, nos preguntamos por la verdad de las cosas.
Nos colgamos continuamente del repetir y del volver a decir aquello, que se dice y opina, dejándonos coger, muy pocas veces, y apenas, por la palabra esencial, para preservarla.
Constantemente se antepone a nuestro Dasein lo inesencial en lugar de lo esencial, lo pequeńo y próximo en lugar de grande y lejano, lo enojoso en lugar de lo liberador, lo mediocre y mediano en lugar de lo superior y pleno.
La decisión es esta: si concebir este conflicto [Widerstreit] de lo esencial e inesencial como algo necesario o no concebirlo, y, en consecuencia, intentar siempre hacer a un lado lo inesencial o negar lo esencial – o incluso preparar un insípido equilibrio entre ambos.
Pero, suponiendo que asumiéramos con completa seriedad, en nuestro saber y querer, la conflictiva oposición [Wider-streit] de lo esencial e inesencial, como algo que pertenece a la esencia de la historia como tal, y nos fuésemos hundiendo en la existencia de nuestro pueblo, entonces contribuiríamos a la fundación -a través de ello- de los supuestos fundamentales para que occidente vuelva a enfrentar un día a su historia. żPor qué?
A través del saber genuino sobre la verdad del ser histórico y, sólo por él, puede un pueblo y pueden los pueblos volver a crecer, en primer término, en el deseo de su verdadera autonomía – es decir, de la libertad. La autonomía frente a los otros no consiste en hacer a un lado al otro, o transformarlo en esclavo; pues, de ese modo, se lograría sólo barrer precisamente con aquello, ante lo cual el [ser] autónomo en cuanto tal, pudiera hacer un buen papel. La verdadera autonomía acontece sólo en el reconocerse recíproco, de manera tal que, los que se reconocen se reconozcan como los que se reconocen, y por tanto se potencien recíprocamente hacia el supremo despliegue de su esencia.
Esta verdadera libertad histórica como la autonomía del reconocimiento de pueblo a pueblo no precisa de una sociedad aparentemente organizada en una “Liga de las Naciones”. Empero, la liberación de un pueblo para sí mismo, acontece a través del estado. El estado no como aparato, ni como obra de arte, ni como limitación de la libertad – sino en tanto que deja en franquía para la libertad interna de todas las potencias del pueblo de acuerdo a la legalidad de su jerarquía más interna. Un estado es solamente en la medida que llega a ser, llega a ser el ser histórico del ente llamado pueblo. La verdadera libertad histórica de los pueblos de Europa es, sin embargo, el supuesto para que el occidente retorne nuevamente hacia sí mismo histórica- y espiritualmente, y a-segure [sicher-stellt] su destino en la gran decisión de la Tierra frente a lo Asiático.
Sólo que, semejante libertad histórica devendrá únicamente y lo hará, en primer lugar, tras largo tiempo, y una vez que se cumpla una transformación del saber respecto de la esencia del ser y una doma del poder de lo inesencial.
La filosofía no puede forzar esta transformación del ser. Pero ella puede lograr un saber que indirectamente, y en grados siempre diferentes de claridad, plenitud y rigurosidad, se implante en éste en cuanto que un saber esencial del pueblo sobre sí mismo. – Tal saber es, en sí, ya un querer. Tanto, como que un querer genuino acontece únicamente como principio sapiente. Este solo saber logra el espacio de la tormenta, en cuyo dominio - si lograse hacerlo- nos alcancen los rayos de los dioses y anuncien la hora cósmica del pueblo.
Nadie sabe cuando acontecerá aquello. Pero, una cosa sabemos, lo que Hölderlin - el más alemán de los alemanes - dice, en un fragmento de su poesía tardía más propia:
“Una vez pregunté a la musa, y ella
me respondió:
Al final lo habrás de encontrar.
De lo supremo quisiera callar.
Fruto prohibido, como el laurel, es empero
a menudo la patria. Pero, aquella la probará
cada uno al final.”[ii]
Martin Heidegger
[Traducción de Breno Onetto M.,
Playa Ancha, Valparaíso - 24 de Enero de 2001]
[i] El texto de esta conferencia fue leído el 30 de Noviembre de 1934, en la Sociedad Alemana de Constanza [en el Bodensee]; cf.: Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. 1910-1976, Gesamtausgabe [Obras Completas], Bd. 16 [vol. 16], editado por Hermann Heidegger, Frankfurt/a.M 2000, pp. 316-338. Esta traducción forma parte de las fuentes bibliográficas trabajadas y financiadas por el Proyecto Postdoctoral de Fondecyt N°3990020: Estudio crítico y traducción de las “Contribuciones a la Filosofía” de M. Heidegger.
[ii] F. Hölderlin, Fragmento 17. N. v. Hellingrath IV, p.249.
Esta patencia del ente en su ser es la verdad originaria. En ella - podemos decir- se halla trasladado el hombre en tanto Dasein que él es. Y si, con anterioridad, no nos fuesen ya evidentes lo natural, lo vegetal, lo animal, lo instrumental, lo espacial, lo temporal, lo histórico, lo divino, entonces seríamos incapaces, en toda la eternidad, de experimentar o de utilizar, de resistir y de adorar jamás esto o aquello como planta, esto o aquello como animal, esta cosa como martillo y tenaza, esto como figura espacial, aquello como algo temporal, esto como historia, y aquello como Dios. Somos – en la medida que estamos expuestos a lo patente [abierto] del ente en cuanto que tal. Mas en la medida que el ente es patente, asimismo también está oculto; pues el ente no es accesible siempre tan sólo en una “perspectiva” y dentro de esta también sólo en determinados estratos. Lo demás nos permanece cerrado. Allí donde existe patencia, existe a su vez ocultamiento [Verborgenheit].
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